Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов

взрослого, И, подвергаясь интериоризации, этот диалог становится подлинной основой личности. На начальных этапах становления внешней и внутренней диалогичности сознания нет, как мы полагаем, эксплицитного разделения «своего» и «чужого» слова (и ниже мы постараемся обосновать это более детально), но то, что Бахтин называет ответным характером смысла, его незавершенностью и открытостью, начинает складываться достаточно рано. Аналогично обстоит дело и с такими, на наш взгляд, абсолютно реальными феноменами, как диалогическая природа слова и персоналистичность осознания и понимания мира. Если слово или, допустим, предложение не трактовать абстрактно-лексикологически и абстрактно-грамматически, т.е. как единицы языка, а рассматривать их как конституенты речемыслительного опыта личности, то становится понятным, что они действительно включают в себя опыт предшествующих актов общения и осмысления мира. И в этом смысле они реально диалогичны.

* * *

Подводя краткий итог рассмотрению принципа диалогичности в этой главе, отметим, что обращение к нему в философии нашего века было абсолютно неслучайным. Потребность более глубоко раскрыть природу индивидуального сознания приводит к необходимости рассматривать его через призму «другого сознания». Необходимость такого подхода ощущалась достаточно давно. Еще Фридрих Шлегель отмечал в дневниковой записи 1798 г.:

«Только в ответе Ты ощущает Я свою полную целостность. До этого хаос»[481].

Анализ диалогичности сознания и тем самым «другого Я» у Ясперса, Бубера, Франка вскрывает ряд важных моментов. Прежде всего он обращает наше внимание на необходимость учитывать при исследовании сознания личности уровни субъективности и интерсубъективности в их разнообразных отношениях с семиотическими процессами. Бахтин, несколько уступая в тонкости анализа самого сознания философским построениям Бубера, Ясперса и Франка, сумел, по нашему мнению, дать более эвристическую трактовку диалогизма. У перечисленных выше философов, как, впрочем, и у многих представителей аналитической философии и структурализма, имеет место резкое, совершенно недиалектическое разделение внутреннего опыта и его внешнего выражения. Внутренний опыт абсолютно первичен, его внешнее выражение – вторично, случайно, зачастую «неподлинно». У Бахтина же мы видим стремление к диалектическому объединению внутреннего опыта и внешнего выражения. «Внутреннее» само возможно только как соотнесение себя со «внешним», с совокупностью «языков», звучащих в социуме. Сам предмет речи нагружается социально детерминированными оценками и понятиями, ставшими неотъемлемой частью сознания. Поэтому каждое высказывание – это и осмысление, а осмысление предполагает диалогическое общение. Опираясь на такую трактовку диалогизма, можно рассматривать его как один из механизмов работы сознания, обеспечивающий качество имманентной интерсубъективности любого акта осознанного отражения. Если развивать эту идею последовательно, то возникает необходимость и возможность анализа снятых диалогических отношений не только в сфере речевого мышления и речевого сознания, но и в когнитивных и аффективных процессах, которые обычно не связываются с языком и речью. Такой анализ, как нам представляется, может вполне органично сочетаться с достижениями современной когнитивной психологии, приобретая тем самым более высокий уровень конкретности.

ГЛАВА VI.

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: «ПОНИМАЮЩЕЕ СОЗНАНИЕ» В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫКУ

Философская герменевтика стала в последние годы «модной» темой, чего нельзя сказать, например, об аналитической философии. Вместе с тем, несмотря на появление значительного количества работ, посвященных анализу философской герменевтики[482], ряд эвристических аспектов герменевтического метода до сих пор остается не вполне ясно осознанным. В контексте нашего исследования как раз важно выявить то, что могло бы рассматриваться как положительное содержание герменевтического подхода к явлениям понимания, сознания и языка. В нашу задачу, разумеется, не может входить детальный сравнительный анализ различных течений в рамках герменевтической традиции, тем более что это сделано в отечественной критической литературе, а публикация работы Г.Г. Шпета существенно расширяет наши представления как о предыстории герменевтики, так и о ее развитии на отечественной почве[483].

Так как современная герменевтика включает достаточно большое число направлений и имен, то мы сочли возможным ограничить наш анализ концепциями Х.-Г. Гадамера и К.-О. Апеля, представляющих немецкую традицию, и семиотической герменевтикой Умберто Эко, который идет во многом особыми путями, внося свой оригинальный вклад в семантику «возможных миров» герменевтического универсума.

§ 1. У истоков современной герменевтики:

Ф.Д.Э. Шлейермахер и В. Дильтей

«Может на первый взгляд показаться странным, – писал А.А. Брудный, – что изучение понимания текстов получило наименование, восходящее к Гермесу, другу пастухов и бродячих торговцев, покровителю плодородия, богу удачи. Между тем взаимосвязь здесь прямая. Первоначально Гермес выступал как бог, указующий путь... Функции античного божества соединяли в едином мифологическом образе действительно присущие пониманию черты: „понять“ означало найти правильное направление, пройти по пути, ведущему к продуктивным результатам»[484].

Итак, уже греческое название hermenein включало в себя и момент рационально-теоретического, и чувственно-практического знания. В принципе «понимание» может трактоваться и как достижение нового результата в рационально-логическом сознании, и как непосредственно-чувственное постижение некоторого смысла, например при восприятии произведения музыки, изобразительного искусства, и как усвоение некоторого положения дел, ориентировка в практической ситуации. В двух последних случаях, как верно отмечает М.В. Попович, «нельзя даже предполагать, что эти процессы вербализуемы». Следует также согласиться с его замечанием, что

«понимание, вообще говоря, не только не требует доказательства, но и не обязательно является процессом рациональным»[485].

То, что в терминах современной науки трактуется как «вербализуемое» и «невербализуемое» обратило на себя внимание исследователей достаточно давно. Еще в 1779 г. А. Баумгартен вводит герменевтику в качестве scientia signorum («всеобщего искусства знаков»). Оно следует у него за эвристикой, которая занимается изобретением знаков и соседствует с мантикой, особым предметом которой являются прогностические знаки. Предметом же «всеобщей герменевтики» (hermeneutica universalis) выступает, по Баумгартену, «познание того, что обозначено знаками» (de cognoscendis signorum signatis)[486]. Здесь на первый план выходит вербализуемое, обозначаемое знаками. Методологические усилия сосредоточены на разработке общих принципов наиболее рационального, полного, точного обозначения, а также на рефлексии над типами знаков и способами их понимания. При этом невербальный компонент присутствует неявно, он необходимым образом подразумевается, но специально не исследуется. Однако уже у Баумгартена намечено определенное разнообразие этого невербального. Одни типы его могут быть познаны и соответственно означены вполне «рационально», тогда как другие требуют обращения к интуитивным компонентам сознания («мантика» как истолкование знаков, точное значение которых неизвестно).

У Шлейермахера интерес к изучению природы интимного и индивидуального в человеческом сознании сочетается с попыткой анализа процесса понимания как одного из «ключевых социально-этических и культурных механизмов, обеспечивающих человеческое общение и взаимодействие»[487].

Герменевтическая концепция Шлейермахера неразрывно связана с его трактовкой природы сознания и сущности языка. Так как на протяжении научной деятельности философа данная концепция