Бенгт Хеггланд - История теологии
186 «Ключ к Священному Писанию». — Прим. перев.
187 «Краткое изложение учения Нового Завета». — Прим. перев.
228
носятся упоминавшиеся ранее Викторин Штригель и Христофор
Пецель, перешедшие впоследствии к кальвинизму, а также Нико-
лаус Зельнеккер.
Промежуточное положение занимает МАРТИН ХЕМНИЦ
(Chemnitz, ум. 1586 г.), который во многих отношениях связан с
Меланхто-ном, но в то же время относится к числу самых
выдающихся приверженцев чистого лютеранства; он также с
готовностью использует библейский метод. Хемниц известен как
один из авторов Формулы Согласия (см. ниже). Его произведения
(например, изданное посмертно «Loci theologici») являются
важнейшим связующим звеном между эпохой Реформации и
лютеранской ортодоксией. В трактате «De duabus naturis in
Christo»188 (1570) Хемниц среди прочего представил подробное
систематическое изложение учения о «communicatio idiomatum».
Другим его значительным вкладом является образцовое в области
межконфессиональной полемики рассмотрение решений
Тридентского Собора, «Examen concilii Tridentini» (1565-1573).
БОГОСЛОВСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ
из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ
а. Общие замечания. Споры, всколыхнувшие лютеранскую цер-
ковь сразу после Реформации, часто рассматривались как отно-
сительно бесплодные споры о словах. Но более внимательное
изучение показывает, что они (по крайней мере в большинстве
случаев) касались важных для того времени вопросов веры, не-
избежно возникавших при стремлении точнее определить содер-
жание доктрин Реформации. Временами эти противоречия при-
водили к спорам, которые оказывались бесплодными, но в целом
межлютеранские споры о вероучении привели к более глубокому
пониманию проблем лютеранского учения об оправдании и к более
точным формулировкам.
Для того чтобы облегчить рассмотрение длинного ряда различ-
ных противоречий, следует уяснить для себя, что некоторые из них
находятся в непосредственной связи друг с другом и относятся к
центральным вопросам о спасении или усвоении спасения: так
называемый первый антиномистский спор касается проповеди по-
каяния, спор с синергистами — самого хода обращения. Содержа-
ние оправдания становится предметом дискуссии с приверженцами
Озиандера, а майористский и второй антиномистский споры отно-
сятся к вопросу о добрых делах и о третьем использовании Закона.
188 «О двух природах во Христе». — Прим. перев.
229
б. Спор вокруг антиномизма Агриколы. Около 1537 года
ИОГАНН АГРИКОЛА (Agricola) из Эйслебена выступил в Виттенберге с
утверж
дением о том, что христианам не следует проповедовать Закон,
но лишь Евангелие. Следует начинать с проповеди утешения бла
годати и лишь после этого внушать страх гневом Божиим. При
этом Агрикола проводит своеобразное различие между гневом
и Законом. В отношении слов Рим. 2:4 о благости Божией, кото
рая желает привести к покаянию, он утверждает, что
человека
можно пробудить к скорби о грехе и к покаянию лишь через Еван
гелие и через проповедь о страдании Христа. Лютер воспринял
тезисы Агриколы как грубое искажение своего учения выступил
против них в диспутах против антиномистов и в произведении
«Wider die Antinomer», 1539. Лютер подчеркивает, что
скорбь
и боль о грехе, относящаяся к покаянию, может появиться лишь
через Закон, который разоблачает грех. Поэтому нужно
всегда
проповедовать Закон. Под Законом подразумевают все, что от
крывает грех, гнев и смерть. А поскольку христианин все
еще
остается грешником, он также находится под действием Закона,
цель которого — умерщвление ветхого человека. Антиномизм Аг
риколы не имел большого значения для современников, но по
добные идеи стали более актуальны в лютеранстве,
например,
в движении Гернгута.
в. Проблема синергизма. Так называемый спор с
синергистами
в 1550-е и 1560-е годы восходит к утверждению некоторых филип-
пистов о том, что воля в определенной степени может содейство
вать обращению. Позднее полемика разгорелась между ФЛАЦИЕМ
и ШТРИГЕЛЕМ, которые на Веймарском диспуте (1560 г.) особенно
подробно рассмотрели этот вопрос. Штригель считал, что в обра
щении воля сохраняет свой естественный образ действия. Она
лишь
переходит от зла к добру. Флаций же в противовес этому утверж
дал, что естественная воля совершенно не способна участвовать
в обращении. Она не просто пассивна, но и усиленно противится
благодати. Поэтому должна быть сотворена совершенно новая
воля,
«новый человек», причем действие благодати препятствует ветхой
воле и понуждает ее. Спор, который не привел к осязаемому ре
зультату, был осложнен тем, что противники упорно сосредото
чились на вопросе о синергизме и содействии воли, тогда
как
в действительности вопрос также касался другой проблемы, а имен
но библейского или философского подхода. Штригель исходит из
философской теории воли, тогда как Флаций представляет (хотя
и в своеобразном оформлении) библейскую идею нового сотворе-
230
ния человека. Прежде всего, Штригель желает показать, что обра-
щение как процесс всегда происходит на уровне человеческой
воли; Флаций утверждает, что первое начало (или, как он
выражается, первое обращение) целиком и полностью является
деянием благодати и что воля, испорченная от природы, вовсе не
может содействовать добру и, более того, она противится
благодати.
На том же диспуте было положено начало продолжительному и
ожесточенному спору об учении Флация о первородном грехе.
Штригель исходил из того, что сущность человека не была утраче-
на при грехопадении, так же как при обращении не создается новой
воли в смысле ее сущности. Таким образом, он мог представить
первородный грех как «акциденцию». Флаций заподозрил в этом
ослабление понятия греха и предложил противоположную идею:
первородный грех является «субстанцией» или скорее совпадает с
субстанциональной формой человека («forma substantialis»). В
основном с помощью этого Флаций стремился защитить биб-
лейский и лютеранский подход «totus homo» (первородный грех
охватывает всего человека, так же как обновление означает воз-
никновение «нового человека»), но он превратил эту идею в едва ли
удовлетворительную даже с философской точки зрения теорию,
которая была отвергнута большинством теологов и бросила тень
ереси на своего автора.
г. Отрицание теории Озиандера об оправдании. АНДРЕАС ОЗИАНДЕР
(Osiander), известный как вождь Реформации в Нюрнберге, а впо-
следствии пастор в Кенигсберге, выступил на диспуте в 1550 году с
идеями относительно учения об оправдании, которые значительно
отклонялись от общепринятого толкования: Озиандер считает, что
наша праведность не может заключаться в совершенном 1500 лет
назад Христовом деянии искупления, но должна относиться к
обитающему в нас Христу, то есть к божественной природе,
передаваемой нам через усвоение Евангелия. Таким образом,
Озиандер выступает против чистой идеи вменения: мы становимся
праведными не через внешнее вменение, но благодаря тому, что
Христос как «внутреннее слово» обитает в нас. Примирение же
является раз и навсегда данной предпосылкой того, чтобы это
могло произойти.
Критика Озиандера, основными противниками которого были
МЕЛАНХТОН И ФЛАЦИЙ, ИСХОДИТ ИЗ ТОГО, ЧТО В Писании понятие
«оправдать» означает «объявить праведным». Праведность веры
заключается во вмененном нам исполнении Закона Христом. Это
есть «aliena justitia», находящаяся вне нас («extra nos»). От нее
231
следует резко различать обновление, начавшееся благодаря обита-
нию Святого Духа в нас. Оно не является основанием оправдания.
С помощью чистой идеи вменения и связанной с ним юридической
теории примирения было трудно понять единство оправдания и
обновления. Однако в выступлении против Озиандера была четко
подтверждена изначальная идея Реформации о том, что грешник
становится оправданным, а праведность веры состоит в прощении
грехов, а не является внутренне присущим качеством. Озиандер
желал по-своему изложить некоторые стороны теологии Лютера, но
смешал идеи Реформации с философскими рассуждениями, за-
имствованными из Каббалы и мистики (внутреннее слово). В ре-
зультате спора с Озиандером еще более утвердилось
общепринятое толкование лютеранского учения об оправдании. Но
также укрепилась тенденция проводить различие между вменением
и обновлением, а также понимать примирение лишь в категориях
