Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Скрытая орудийность всякого орудия – это то, что совершает орудие с человеком в то время, как человек им пользуется. Орудие владеет человеком, а не человек владеет орудием – вот максима всякой философии. Те орудия, которые человек считает эквивалентными, часто поступают с ним различно, и наоборот: различные по видимости орудия сплошь и рядом приводят человека к одному и тому же результату. Философ схватывает скрытую орудийность в созерцании целого. Так, он схватывает скрытую орудийность языка через специфически философскую отстраненную принадлежность к нему.
Теоретик, в противовес философу, раскрывает скрытую орудийность не в созерцании, достигаемом через страдание, а благодаря внешнему наблюдению. В этом случае определяющая жизнь человека скрытая орудийность понимается теоретиком как «материальность» причин человеческих действий, лежащая за пределами сознания самого действующего. Такой причиной является природная определенность человека – определенность, по существу совпадающая с трансцендентальной философской определенностью. Совпадающая с ней, правда, за вычетом нуля, или «ничто», – философского страдания. Сама скрытая орудийность может выступать как расовая, классовая, сексуальная и так далее определенность человека. Но какова определенность самого теоретика?
Натуралистические теории воскрешают в новой форме дофилософскую апелляцию к некой особой природе человека, дающей ему возможность видеть то, чего не видят другие. Такое видение может навязываться только силой, посредством установления культа людей, наделенных особой природой. С другой стороны, теория не предъявляет своих утверждений без доказательств. Иначе говоря, природное превосходство утверждается на основе апелляции к ранее скрытой, а теперь раскрытой очевидности – методу, почерпнутому у философии. Система доказательств совершает здесь круг. Если каждое конкретное и известное из истории мировоззрение трактуется натуралистическими теориями как идеология, то есть как нечто, подлежащее демистификации, то и их собственные предпосылки в конечном счете оказываются оправдываемы самоочевидностью. Правда, в одном отношении эти теории отличаются от философии. Они в явном виде вводят в рассмотрение технику, то есть то, что при философском рассмотрении оказывается за бортом, ибо все попытки технически описать философскую добродетель потерпели крах вследствие философской ориентации на внутреннее как таковое. Натуралистические же теории опираются, в конечном счете, на обещание благих перемен в жизни людей, которые к ним обращаются. При этом понимание «блага» берется общераспространенное, то есть самоочевидное.
Натуралистические теории создаются посредством внешнего квазинаучного наблюдения, при котором все, усмотренное философией, принимается на веру, хотя и трактуется как специфическое выражение коллективного сознания социальных групп, к которым принадлежит философ. Поведение этих групп изучается, и философское видение объявляется симптомом этого поведения, а философская добродетель понимается как защита интересов группы. В основе критических натуралистических теорий лежит, таким образом, некритическое доверие к аутентичности философского мировоззрения, плодам которого сначала приписывается абсолютная реальность – только затем, чтобы после объявить эту реальность иллюзией. Но иллюзией во вполне определенном смысле: иллюзией объявляется лишь претензия философии на всеобщность, а как выражение сознания определенного коллектива она не вызывает сомнений.
Самоочевидность блага, к которому стремятся натуралистические теории, в сочетании с доверием к философской реконструкции социализированного сознания делают натуралистические теории более философскими, нежели научными. Поза знания и превосходства уравновешивается профаническим характером целей, сводящихся к успеху в социально-психологической или иной терапии.
XIII
В век техники полезность становится критерием истины. Это не утверждение в духе философии прагматизма. Ибо может быть задан вопрос: полезен ли сам прагматизм в качестве философии? А также вопрос: что полезно? Как известно, еще Сократ отличал врача от повара, поскольку врач предлагает невкусную пищу, но полезную, в отличие от повара, который предлагает вкусную пищу, которая может оказаться вредной. Но какая пища представляется человеку вкусной? Не та ли, которую его приучили есть именно потому, что в свое время считали ее полезной? Невкусная пища противостоит вкусной не как знание вкусу, а как новое знание старому знанию.
Искусство в наше время не пленяет непосредственной привлекательностью. Наука уже давно не обладает очевидностью. А непосредственное моральное чувство служит лишь признаком социальной и региональной ограниченности. Ситуация лицемерия особенно остро переживается современным человеком, для которого погруженность в мир тех эталонов мудрого, прекрасного и доброго, на которые он ориентируется, как привило, не составляет секрета. Современный человек тяготится сферой раскрытого смысла. Он ощущает себя в ней движущимся автоматом, все действия которого настолько прозрачны, что его личность как таковая оказывается просвеченной насквозь. Современный человек стремится к непрозрачности – к предметности. «Отрадней камнем стать». Это стремление выражается в поиске особого, непрозрачного для других, желания и особого, неясного для других, предназначения. Человек снимает ситуацию лицемерия в самой ткани повседневной жизни, обнаруживая в себе способность желания, выходящую за рамки того поля желаний, которое раскрыто орудийностью повседневной жизни – той орудийностью, скрытая работа которой неизбежно приводит человека к смерти. Если философ хранит свое внутреннее, будучи анонимно повседневен, то человек, не желающий жить лицемерно, опредмечивает свое внутреннее и вносит его в мир в качестве новой вещи-в-мире. Он идет навстречу тому страху опредмечивания, который так терзал русских и французских экзистенциальных философов. Он совершает творческий акт. Он опредмечивает свое внутреннее не таким образом, что становится вещью, схожей с другими вещами, но и не так, что становится вещью, не похожей на другие вещи. Он становится такой вещью, встреча с которой означает для каждого и для него самого новое понимание мира, в котором мы совместно живем. Он делает это, демонстрируя в своем вещном существовании действие тех сил скрытой орудийности, которые были замаскированы сферой философской уверенности. Разумеется, это обнаружение происходит в границах, свойственных творческому акту вообще: оно возможно лишь в той мере, в какой искусственные приемы удовлетворения человеческих желаний и надежд становятся ясны и, следовательно, обнаруживается неравенство структуры человеческих притязаний миру, в котором человек живет. Неравенство, зловещую и разрушительную силу которого так отчетливо продемонстрировал Достоевский.
Философская позиция – это жизнь в повседневности, но без желаний, которые эту повседневность сформировали, то есть атараксия, нирвана. Повседневность здесь равна смерти – загробному существованию. Творческая позиция – это выход за повседневность, осуществленный посредством желания, обнаруживающего повседневность как смерть, но в то же время выводящего в новую полноту жизни. То есть желания как желания спасения.
Творческий акт противостоит философии. Философия созерцает мир как целое и в этом созерцании снимает все частное и окончательно
