Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Единство понимания и очевидности присутствует вне сакральной сферы, то есть вне сферы культуры – наследницы культа. Одно только искусство, будучи хранилищем и фиксацией ясности и очевидности, дает орудие для мышления. Понятийное мышление, которым одно время так гордилась философия и еще теперь гордится наука, основывается на искусстве, поскольку понятийные определения очерчивают в профанической сфере пределы того, что было раскрыто в сфере сакральной. Отсюда видно, что профаническая рядоположенность сфер ясности и очевидности означает принципиальную разорванность профанической среды. Герменевтика наталкивается здесь на непреодолимые преграды. Философ не в силах всем пафосом своего страдания и всем усилием своей добродетели придать единство тому, что на деле лишено единства. Он лишь порождает ситуацию абсолютного лицемерия в своей попытке остановить время. Там, где философия заменяет искусство и культуру, а мораль заменяет закон, творчество становится невозможным, и время овладевает людьми и порабощает их независимо от их знания и воли.
Закон есть знак трансценденции. И как таковой он делает творчество не только возможным решением, но и единственным. Иначе говоря, закон признает одну только власть – способность быть полезным. Только новая орудийность, обещающая новую уверенность в успехе, может сама рассчитывать на успех. Господство без служения оказывается невозможным. Этим человек «искусственного желания» отличается от человека «высшего природного желания» – сверхчеловека Ницше. Человек «искусственного желания» открывает его всему и всем как возможность для каждого. Он «открывает дверь», а не закрывает ее.
Закон, разумеется, не следует понимать внеисторично, как «естественный закон». Таково философское понимание закона. Закон не следует также отождествлять с исторически сформировавшейся моралью в духе «исторической школы». Закон историчен, но его историчность состоит в его постоянном очищении от морали и выявлении в качестве «естественного», то есть чисто профанического закона. Иначе говоря, с каждым обнаружением новой сферы смысла и, следовательно, новых возможностей понимания слова (соответственно, жеста, поступка и т. д.) это новое понимание должно быть учтено с тем, чтобы его определение осталось чисто профаническим. Это требование относится не только к закону, но и ко всем областям речи, которые стремятся остаться чисто профаническими: бюрократический язык, язык газеты и т. д. Все эти разновидности языка узнаются именно потому, что они стремятся остаться нейтральными по отношению ко всем известным способам понимания. Естественно, что при обнаружении нового способа понимания нейтральность этих областей языка оказывается под сомнением и требуется их новое переформулирование.
Это последнее обстоятельство широко используется в нападках философии на закон. А именно, зафиксировав новое понимание слова и поступка, философ спешит «разоблачить» закон, указывая, что это понимание законом не учтено. При этом в своей обычной манере философ рассматривает описанное им новое понимание как «пример понимания», игнорируя то обстоятельство, что второго примера он, как правило, привести уже не может. Философ осуждает закон как таковой, утверждая, что, как показывает такой-то и такой-то пример, закон вообще тенденциозен. Философ забывает, однако, что до появления этого нового понимания закон был нетенденциозен и справедлив и после учета этого понимания (если учет происходит) снова становится нетенденциозен и справедлив. То же самое можно сказать о прочих профанических языках, «тенденциозность» и «идеологичность» которых разоблачается с тем большим успехом, что они не терпят от этого никакого урона.
Философ также недоволен законом и в том отношении, что закон не дает философу навести порядок и ясность там, где он видит темноту и непорядок. Философ тогда стремится заменить закон законодательством, основанном на морали. Фигура Законодателя (от Платона и далее) соблазняла философию. Законодатель, однако, всегда представал на деле как тиран и преступник, ибо, «давая законы», прежде всего нарушал существующие. Лишь Гегель не побоялся признать, что фигуры преступника и Законодателя совпадают, и приветствовал это совпадение. То «ничто», из которого возникает ясность законодательства, есть лишь философская иллюзия. Философия здесь соединяется с культом романтического преступника, и это соединение достаточно ясно отделяет романтика от творца. Творчество происходит в мире, лишенном единства, – в мире трансценденции.
ХV
Закон и кенозис перемещают рассмотрение творческого акта из философской греческой в иудео-христианскую перспективу.
Известно, что Христос обвинял иудеев лишь в одном грехе – в лицемерии. Известно, что Он пришел не разрушить Закон, но утвердить его. В период всеобщей эллинизации мира иудеи утратили изначальную интуицию закона: из закона в собственном смысле слова он превратился в национальную мораль. А следовательно, оказался, как и всякая мораль, в ситуации лицемерия. Осуществив творческий кенозис, Христос дал пример для подражания, который века и века вдохновлял творческое развитие европейской культуры. Европа освободилась от сковывавшего ее духа языческой античной философии.
Но христианство было увидено Европой в философской перспективе. И ее собственное творческое развитие осмыслялось ею философски. На место Ветхого Завета в предысторию христианства была поставлена языческая мудрость: христианство стало этапом в развитии философского Духа. Вопрос о кенозисе был заменен вопросом о принятии или непринятии христианства в качестве извне пришедшего откровения. Так, центральным вопросом для Кьеркегора был вопрос: на каком основании можно принять Христа? В такой перспективе верующему либо предлагалось уверенно жить в преображенном мире, либо постоянно мучиться, заново ожидая откровения.
Следование Христу возможно только в одном смысле – в осуществлении творчества посредством кенозиса здесь и сейчас. Этому следованию есть множество примеров в европейской истории, более того, оно и создало европейскую историю, но оно не осмыслено в достаточной мере как таковое. Протестантская философия, вслед за Грецией, возродила внутреннее философски. Протестантская община заменила греческий полис. Но уже было замечено, что искусство протестантских стран возродило вместе с тем античные языческие архетипы. Жизнь протестантской общины оказалась втянутой на профаническом уровне в жизнь мирового целого, которое вновь было понято язычески.
Христианство зафиксировало различие сакральной и профанической сфер, или различие Церкви и мира. Осмысление роли и места Церкви в качестве помещенной внутри мира сферы ясного смысла дает перспективу для понимания всей этой проблемы в целом. Проблема лицемерия Церкви – центральная и наиболее плодотворная тема для размышления и действия на протяжении многих веков европейской истории. Церковь всегда стояла перед вызовом и всегда находила способ его принять и преодолеть. Святой предлагает иной опыт внутреннего, нежели философ. И прежде всего потому, что Церковь есть орудие для выполнения
