Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Анализ, ориентированный на творчество посредством кенозиса, принципиально отличен от философского анализа. Прежде всего, кенотический анализ подвергает рассмотрению роман о философе, в котором нам предлагается взглянуть на недоступное обычному взору внутреннее философа. Этот роман – роман о неудачнике. Казалось бы, о какой удаче можно говорить в отношении философа, который всем своим существованием отрицает стремление к удаче? Но философ все же обладает профанической заинтересованностью и ищет профанической удачи. Он стремится сохранить сферу ясности, оказавшуюся в ситуации лицемерия, стремится противостоять времени. Философ стремится сделать это, поселившись в самой сердцевине лицемерия, и усилием добродетели раздвинуть две нераздельные и неслиянные сферы – сакральное и профаническое. Философ сакрализует для этого профаническое и профанирует сакральное. Так делал Сократ. Так делала после него вся философия.
Но кенотический анализ выявляет тщету философских усилий. Философия всегда обречена времени.
ХVI
Так что же это такое – философия?
Философия – это попытка остановить и замкнуть время. Попытка войти в такую сферу внутреннего, над которой время не властно.
Философия – это реакция на двойственное положение поэтических произведений: на их сакральную роль и на их погруженность в профаническое. Философия зафиксировала эту погруженность в профаническое и увидела в ней последнюю истину. Философия наделила профаническое – обыденный язык – атрибутами произведения искусства и поместила самое себя во внутреннее в качестве бесконечного созерцания этого абсолютного произведения искусства, приравненного философией к самому бытию. Это философское созерцание выступает в качестве самоочевидности постольку, поскольку созерцающий (то есть философ) непосредственно узнает себя и свое собственное созерцание в том, что он созерцает. А это, в свою очередь, происходит именно так постольку, поскольку философ отрешается от всякой внешней (односторонней) позиции по отношению к повседневному и пребывает в нем посредством усилия добродетели. Добродетель же философа поддерживается постоянным возобновлением страдания, не могущего быть объективированным, то есть выраженным.
Философия принимает обыденный язык в качестве абсолютного произведения искусства. Ее отношение к нему, однако, меняется с течением времени. Это изменение имеет две причины: во-первых, меняется сам язык, и, во-вторых, философия меняется вместе с культурой, часть которой она составляет. Философия не может осмыслить свое собственное изменение во времени по той причине, что каждая новая конкретная философия вновь погружает культуру – и в том числе предыдущие философские системы и методы – в обыденный язык. Философия, таким образом, лишь подвержена времени, но не овладевает им. Философия, далее, не может выделить и того, что в ней есть поистине вневременного. Вневременным же в ней является ее ориентация на определенный образ философа. Этот образ философа дан описательно и повествовательно за пределами собственно философской речи. Образ философа есть воистину то произведение искусства, которое созерцает философ, лишь делающий вид, что он обращен к обыденному языку. Это «делание вида» возможно потому, что образ философа обладает своим сакральным прообразом, имеющим профаническое существование. Таким сакральным прообразом является образ Сократа, повествовательно зафиксированный Платоном.
На деле обыденный язык лишен ясной структуры, и ему не свойственна прозрачность смысла. Понимание наступает тогда, когда обыденный язык ориентируется на сакральные прообразы смысла, данные в качестве поэтических произведений. Только в той мере, в которой обыденный язык это делает, он самоочевиден. Но обыденный язык не всегда ориентируется на поэтические произведения. Дело в том, что обыденный язык – язык профанической сферы, а в ней поэтические произведения существуют двойственно: и как сакральные прообразы, и как вещи мира. В той мере, в которой поэтические произведения существуют как вещи мира, в обыденном языке присутствуют разрывы и темнуты.
Двойственное существование поэтических произведений приводит к ситуации лицемерия. Сфера ясности и очевидности оказывается целиком скомпрометирована. Человек теряет уверенность во власти очевидности. Здесь возникает искушение: либо самодисциплиной и законодательными мерами обуздать обыденный язык и вернуть его к сфере ясного смысла, либо описать эту сферу «научно», то есть извне, в качестве некоторой «идеологии», подлежащей демистификации. И то и другое решения предполагают возможность выхода за пределы ясного смысла и очевидности. Философ осуществляет этот выход в страдании. Критик осуществляет его через научную теорию. Однако сама очевидность страдания апеллирует к определенной сфере ясного смысла, установленной Сократом. Что же касается науки, то она всецело базируется на системе очевидностей: на очевидности предпосылок и на очевидности доказательств. Тем самым ученый абсолютизирует некоторый частный сакральный прообраз мира, определяющий взгляд некоторой элиты, к которой этот ученый принадлежит. Но даже любая степень отказа от очевидности (марксизм, фрейдизм, структурализм и т. д.) принимает все же очевидность цели, если не средств. Любые определения движутся в пределах, очерченных сакральными прообразами мира. Нельзя отречься от очевидности, ни вернувшись в нее извне, ни замкнув ее псевдонаучной системой.
Очевидность восстанавливается творческим актом. Творческий акт не отрицает очевидность. Он лишь ликвидирует те разрывы и темноты, которые заставили в ней усомниться. Творческий акт всегда движется в узком пространстве обнаруженного разрыва. Достижение «общего взгляда» на сферу смысла, на которое претендует философия и философизированная наука, разоблачается творческим актом как иллюзия, вызванная ситуацией лицемерия, бросающей тень на всю сферу ясности. Но если можно на все бросить тень, то это не означает, что на все можно пролить свет. Сомнение разрешается устранением конкретной вызвавшей его причины.
Результат творческого акта – новое поэтическое произведение – не обладает сам по себе очевидностью. В том числе очевидностью прекрасного, истинного, доброго и т. д. Структура этого результата должна быть, однако, такова, чтобы на профаническом уровне она нарушала все условности предыдущей поэтической традиции, взятой как совокупность некоторых вещей в мире. Под условностью имеются в виду отличия данного поэтического произведения в качестве вещи от того фрагмента повседневного мира, сакральным прообразом которого это поэтическое произведение призвано служить. Такие отличия – условности – обнаруживаются в результате рассмотрения поэтических произведений на профаническом уровне.
Творческий акт представляет собой, таким образом, кенозис, то есть нисхождение сакрального прообраза в профаническое, и через это нисхождение сакрализацию самого профанического.
Кенозис противостоит философскому созерцанию как иной способ сакрализации профанического. Кенозис подразумевает включенность в историю и снятие лицемерия посредством создания новых форм существования.
Кенотический анализ как рассмотрение культуры в качестве области совершения кенозиса противостоит философскому анализу. Начиная с конца XIХ века европейское искусство отказалось от иллюзии единства и самоочевидности интерсубъективных представлений визуального пространства (живопись), действительности как сферы действия (литература), эмоционального мира (музыка) и т. д. Современное искусство представляет зрителю не очевидное, а очевидное, поставленное под сомнение. Современное искусство сопоставляет исторически унаследованную форму с историческими условиями ее профанического существования: экономическими, социальными, психологическими и т. д. Философия же в наше время все еще
