Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
Для понимания отношения между Святым Духом и Богом, конечно, напрашивалась и другая аналогия: отношение между человеческим духом и человеческим «я». Эта аналогия имела ясное библейское основание в 1 Кор 2:11. Афанасий использовал ее, чтобы показать: бесстрастность Бога, свидетельство чего он находил в Иак 1:17, относится и к Святому Духу тоже, так что «Дух Святой, сущий в Боге,несомненно непреложен, непременен, неистленен». Василий, по его собственному утверждению, видел в этой аналогии гораздо больше, возвышая ее до статуса «важнейшего доказательства того, что Дух соединен с Отцом и Сыном». Но в аргументации, которую он развивал, она играла довольно незначительную роль. Не вполне ясно, почему аналогия между божественным Духом и человеческим духом, несмотря на вышеприведенные слова Василия, занимала не столь заметное место, как аналогия между божественным Духом и божественным Сыном.Возможное объяснение состоит в том, что слишком активное использование первой аналогии легко могло привести к савеллианскому пониманию Духа, противоположному тому пониманию ипостасей в Троице, которое сначала было разработано на основе различия между Отцом и Сыном, но теперь должно было быть применено также к различию между Духом, с одной стороны, и Отцом и Сыном - с другой.
Другим примером использования аргументов в пользу божественности Сына применительно к вопросу о божественности Духа служит повторение точки зрения, согласно которой приписывание божественных титулов, качеств и действий равносильно признанию божественности. «Из имен Божиих какими не именуется Он (Святой Дух], кроме нерожденности и рождения?» - восклицает Григорий Назианзин, перечисляя затем божественные титулы, фактически усваиваемые Духу. Один из таких титулов Святого Духа - конечно, сам термин «святой». В применении к Духу он означал «исполнение [Его] природы», ибо Его называют освящающим, а не освященным. И поэтому Он является святым не «по причастию или состоянию, имея своим источником нечто, находящееся вне Его», но «по природе и по истине». Для прояснения утверждения, что Дух - «от Бога», использовались те же аргументы, с помощью которых отличали христологическое исповедание - Сын «от Бога» - от общего утверждения, что все вещи «от Бога», поскольку они являются творениями Божиими. Как предикат Святого Духа выражение «от Бога» означало, что Дух «исходит от Бога не чрез рождение, подобно Сыну, но как дыхание уст Божиих». Сам титул «дух» представлялся Василию означающим естество, не подлежащее изменениям и переиначиваниям. Вследствие того что Он есть «полнота даров [или благ] Божиих», Его следует признать их трансцендентным источником и потому отличающимся по роду от бестелесных творений. Этот трансцендентный источник всего тварного блага «превышает человеческое разумение»; поэтому Он должен быть Богом. Даже столь проблематичное именование Духа, как «место освящаемых», означало, что Он Творец, а не творение.
Возможно, еще более значимыми, нежели титулы, были дела Святого Духа. Святой Дух есть Бог, потому что Он делает то, что может делать только Бог. Если творения являются объектами Его обновляющей, созидательной и освящающей деятельности, Он не может принадлежать к тому же классу существ, к которому принадлежат они, но должен быть божественным. Он, Который наполняет Собой все творения, должен быть «другой субстанции, чем все твари». В особенности же как Тот, Кто оправдывает грешников и усовершает избранных. Святой Дух делает то, что свойственно «только божественной и чрезвычайно возвышенной природе». Вследствие того что Он обладает «силой животворить», говорит Кирилл, Он не может быть просто тварью, но должен быть Богом. Однако спасение - это не просто животворение, но обожение. А это дар Святого Духа, и потому Он Бог. «Через причастие Духу, - формулирует аксиому Афанасий, - мы соединяемся с Божеством». Перечисляя дары Духа, Василий утверждает, что от Него «предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого - обожение». Но если бы, говорит Кирилл, «Дух, делающий нас Богом», отличался от Бога по природе, вся надежда была бы потеряна. Таким образом, сотериологический аргумент, применительно к особому действию Духа, имел не меньшее значение для утверждения Его божественности, чем в случае божественности Сына.
Особая форма сотериологического аргумента, наиболее уместная в учении о Святом Духе, - доказательство от крещения; оно особенно для этого подходило (хотя не только в этом случае), так как защитники Никеи и раньше активно пользовались крещальной формулой из Мф 28:19, обвиняя арианство в смешении Творца и твари. Афанасий предложил собственную тринитарную интерпретацию: «Когда дается крещение, тот, кто крещается Отцом, крещается и Сыном; и кто крещается Сыном, тот освящается Святым Духом». Однако сама эта интерпретация предполагала особую связь между крещением и Святым Духом. Ибо, если Дух не принадлежит собственно Божеству, «как Он может обожить меня посредством крещения?» Этот аргумент от крещения, выдвигаемый против отрицания божественности Святого Духа, служил для Афанасия «достаточной» и наиболее убедительной демонстрацией того, насколько пагубно это отрицание; «ибо отвергать это или неправильно толковать значит подвергать риску само спасение». Возрождение благодатью, данной в крещении, - вот божественный путь спасения, утверждал Василий, так что отрицать божественность Святого Духа значит отвергать сам смысл спасения; и этим исповеданием он надеялся защитить себя в день Суда. Возрождение происходит посредством крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Если последний из поименованных есть тварь, тогда «тайноводство, которое, по мнению нашему, ны совершаете, так мудрствуя, совершается не всецело в Божество». Однако быть христианином значит освободиться от поклонения тварям и креститься в единое Божество Троицы, а «не в многобожное множество».
Не только дар крещения, но и сама крещальная формула представляла собой доказательство. Без имени Святого Духа формула была бы неполной, а крещение - недействительным. Василий особенно энергично настаивал на том, что не ортодоксия в своем тринитаризме, а Христос в крещальной формуле «ставит Духа наряду с Отцом и Сыном». Поэтому он убеждал своих оппонентов «сохранить Духа неотлучнымот Отца и Сына, соблюдая учение о крещении и в исповедании веры, и в славословии». Упоминание о славословии было продиктовано нападками на него за употребление в литургии обеих формул: «Слава Отцу с Сыном [μετά] вместе со [συν] Святым Духом» и «Слава Отцу через [διά] Сына во [εν] Святом Духе». Именно выражение «со Святым Духом» представлялось новацией, ибо оно ставило Духа на один уровень с Отцом и Сыном. Василий отвечал, что именно по этой причине «отцы наши не без рассуждения приняли в употребление предлог "с"» и что это сохранилось в литургическом языке простого народа. Если литургическое словоупотребление является авторитетным для догматического исповедания, не следует делать исключения и в этом случае. И это славословие не является единственным примером литургического учения о единоотции: ибо в песнопении, которое поется каждый вечер при возжигании лампад, народ сохранил древнюю формулу: «Хвалим Отца, Сына и Святого Духа Божия».
Вместе с тем описанные нами процессы развития учения о божественности и единосущии Святого Духа одновременно предполагали и давали толчок к развитию более адекватного учения о Самой Троице. Поэтому Афанасий смог задаться вопросом: «При таковом союзе [συστοιχία] и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца?» Используя тот же философский термин, указывающий на принадлежность к одному роду или разряду, и применяя его к крещальной формуле в Мф 28:19, Василий утверждал: отношение Духа к Сыну -то же, что Сына к Отцу, и эта согласованность абсолютно исключает какое-либо понятие о подчинении. Согласно этой аргументации, божественность Святого Духа выводилась логически как прямое следствие изучения о Троице: «Если Один был от начала, то были Три», и по- этому Дух божественен. Афанасий, напротив, очень мало использовал учение о Троице, отстаивая божественность Сына; и самое полное - хотя все равно очень краткое -изложение тринитарного учения, содержащееся в корнуге сочинений Афанасия, связано с аргументацией в пользу божественности Святого Духа. Явная непоследовательность мысли Дидима (сначала он утверждал, что существует согласованность между действиями Отца, Сына и Святого Духа и их усией, а затем - что нельзя сделать вывод о природном различии между ними на основе различия их действий) не могла быть прояснена без полноценного учения о Троице, в котором единство и многообразие было бы сформулировано более точно в рамках систематической теории и с использованием технических терминов, устраняющих неправильное понимание или уход от прямого ответа. Разработка такого учения стала достижением тех же людей, чье учение о Святом Духе мы рассматривали, особенно так называемых каппадокийцев: Василия, Григория Назианзина и Григория Нисского.
