Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
Но в чем состояла сакраментальность слова «единосущный» по сравнению с другими словами, взятыми не из Писания? Афанасий, например, на удивление мало использовал данный термин и написал свою самую пространную апологию этой концепции, три «Слова против ариан», почти не упоминая его. И Иларий в самом конце своего трактата о соборах клялся, «призывая во свидетельство Бога неба и земли», что даже не слышал о Никейском соборе, пока не отправился в 356 году в изгнание, и что он считал термины «единосущный» и «подобосущный» синонимами. Во-первых, они не были синонимами: однако в итоге совпали, и не по причине таких ортодоксальных увещеваний, а потому что приверженцы обоих терминов поняли: угроза тому, во что они так глубоко верили, исходила от крайностей арианской позиции: Христос Логос «неподобен Отцу» или, более умеренно, «подобен Отцу, но не по сущности». С точки зрения доктрины, а не политики, единосущие было спасено благодаря дальнейшему прояснению нерешенных проблем Одного и Трех и осознанию общности религиозной проблемы сторонниками как едииосущия, так и подобосущия. Выразителем этого осознания после разного рода колебаний стал сам Афанасий, который в конце концов подтвердил свое нежелание критиковать подобосущников «как ариоманьяков или противников Отцов; но мы рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании». Говоря, что Христос был «от сущности»» Отца и «подобен [Отцу] по сущности», они, продолжал Афанасий, «противопоставляли себя тем, кто говорит, что Логос есть творение». В этом и заключалась та доктринальная заинтересованность, символом которой явился термин «единосущный» -придуманный еретиками-гностиками, навязанный некрещеным императором, подвергнутый риску наивными защитниками, но в конечном итоге оправданный его ортодоксальными оппонентами.
Три и Один
Утверждение термина «единосущный» и понимания Христа как Бога произошло в форме догмата о Троице в том виде, в котором он был выработан в третьей четверти IV века. И полному принятию единосущия и формулированию учения о божественности Христа способствовало не столько учение о Христе, сколько учение о Святом Духе.
В Никее учение о Святом Духе получило предельно краткое выражение: «И [веруем] в Святого Духа». Судя по всему, до второй половины IV века не было ни одного трактата, специально посвященного лицу Духа. Быть может, благодаря монтанизму произошло некоторое развитие в направлении более «личностного» понимания Святого Духа у Тертуллиана и через него - в эволюции тринитаризма III века, но такая вероятность невелика. Как только поднималась тема Святого Духа, возникал вопрос о том, почему она отсутствовала в предшествующих дискуссиях. Григорий Назианзин объяснял это своей теорией развития учения, согласно которой «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый [Завет] открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание». Туманность свидетельств Ветхого Завета о Троице давала повод для иных, аналогичных, теорий развития. Но Амфилохий Иконийский, дополнительно к предположению, что Один был явлен в Пятикнижии, Два - у пророков, а Три - только в Евангелиях, дал также, в своем соборном послании 376 года, более простое и убедительное объяснение неопределенности учения о Святом Духе в символе, принятом в Никее: «Было совершенно необходимо, чтобы отцы тогда более полно объяснили славу Единородного, поскольку они должны были отсечь недавно возникшую арианскую ересь.,. Но поскольку вопрос о Святом Духе в то время не обсуждался, они не стали заниматься им более обстоятельно».
Однако молчал по поводу божественности Святого Духа не только Никейский собор. В самом Писании, надо согласиться, «Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сначала Отец, а потом Сын». Это молчание явилось источником немалых трудностей. Литургическая практика Церкви тоже не давала примеров поклонения Духу или молитвы к Нему. И, конечно, следовало ожидать, что те, кто отказывались именовать Сына Богом, будут возражать и против именования Богом Духа и говорить о Духе как сотворенном из ничего. Но были и такие, кто, порвав с арианами в вопросе о Христе как творении, «однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов и единственно степенью отличается от Ангелов». Другие приписывали Святому Духу сущность меньшую по сравнению с сущностью Бога, но большую, чем сущность твари. Он обладает «средней природой» и является «единственным в своем роде». На основе сохранившихся источников совершенно невозможно определить с какой-либо точностью отношения между различными группами, которые богословы и историки IV века называют пневматомахами, тропиками и македонянами; современные попытки их классификации тоже не очень успешны.
Хотя колебания, с которыми называли Святого Духа Богом, и можно было квалифицировать как «отрицание арианской ереси на словах, но сохранение ее в мысли», они указывали на полное отсутствие ясности и в словах, и в мышлении богословов Церкви, в том числе тех, кто заявляли о своей ортодоксальности и своем антиарианстве. Маркелл Анкирский, например, отрицал, что Святой Дух имеет Свою собственную ипостась. Он не проводил различия между вечным, или «имманентным», похождением Духа и временным, или «домостроительным», ниспосланием Духа - различие, которое будет фигурировать в средневековых спорах между Востоком и Западом. Поэтому со вторым пришествием Христа уже не будет никакого действия Духа. Недостатки такой концепции стали очевидны, когда учению о Духе начали уделять больше внимания. Но тогда же стал очевиден и уровень богословского мышлении в этом вопросе, что осознавал Григорий Назианзин, еще в 380 году заметивший: относительно Святого Духа «придерживаться несколько нечестия почиталось благочестием». В том же году, подводя итоги споров в ортодоксальном лагере, он пишет: «Что же касается до мудрецов вашего времени, то одни почитали Его [Святого Духа] действованием, другие творением, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого... почему они и не чтут, и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем расположении». Однако затем добавляет: «Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами». Причина подобного замешательства заключалась, конечно, не только в «различениях, порожденных суесловием и тщетной лестью», но и в неразработанности учения об отношении Святого Духа к Сыну в Троице.
Прояснение отношения между Сыном и Святым Духом было, несомненно, довольно быстрым и простым способом преодоления этого замешательства. Кирилл Александрийский считал, что утверждения «тождественности природы [ή φυσική ταυτότης]» Сына и Духа было бы достаточно для того, чтобы доказать, что Дух есть Бог, но это, как он сам признавал, значило поставить вопрос. Афанасий за много лет до этого пытался рассуждать в том смысле, что если отношение Духа к Сыну такое же, как Сына - к Отцу, отсюда следует, что ни Сын, ни Дух не могут рассматриваться как творение. Однако такое рассуждение не без основания вызывало язвительные замечания: в этом случае Святого Духа следовало рассматривать как сына Сына, а потому и внука Отца. Тот же аргумент мог бы, конечно, принять более респектабельную форму. Афанасий, например, стремился поднять его до статуса методологического принципа: «Если от Сына должно заимствовать ведение о Духе, то от Него же [Сына] прилично будет занять и доказательства». Этот аргумент в конце концов сработал в обратном направлении. Афанасий утверждал, что, поскольку Святой Дух есть дар не кого иного, как Самого Бога, и поскольку Сын подает Духа, значит, Сын есть Бог. Метафора Сына как «света от света», особенно ее употребление в Евр 1:3, стала поручительством божественности также и Духа, ибо Христос, сияние Божие, просвещает очи сердца Святым Духом. Сопоставление подсказывает, что Афанасий, разработавший основные линии своего богословия в споре о Христе как единосущном, нашел достаточным связать Духа с Сыном, чтобы утверждать, что Святой Дух единосущен, в то время как другие, а именно Дидим, связывали Духа со всей Троицей. Дидим также мог на этом основании утверждать, что «Святой Дух неотделим от Христа». Возможно, самой поразительной иллюстрацией использования аналогии между Сыном и Духом стало повторение в данном случае пассажа о тождестве - Ис 63:7-14 , который оказался столь важным для утверждения божественности Христа. Афанасий считал выражение «Дух Господень» в Ис 63:14 доказательством того, что, перефразируя Ис 63:9, не Ангел, а Сам Дух давал упокоение и что поэтому «Дух Божий не есть ни Ангел, ни тварь, но собствен Божеству». И для Дидима слова Исайи служили доказательством того, что верующие в Ветхом Завете приняли благодать не от кого иного, как от «Духа, Который неотделим от Отца и Сына». Ссылаясь на тот же отрывок, он, кроме того, показывает, что грех против Духа есть грех против Святого Израилева; а потому Дух есть Бог. Подводя итог этим толкованиям, Кирилл Александрийский видит в Ис 63:9-14 доказательство тождества усии Святого Духа и Бога, точно так же как экзегетическая традиция видела в этом отрывке доказательство тождественности Логоса и Бога.
