Новый Мир Новый Мир - Новый Мир ( № 9 2004)
Как видим, утраты интерпретируются здесь как условие новых обретений — и это принципиальная позиция авторов словаря1. Она-то и позволяет им оптимистически глядеть на происходящие перемены — духовные и технические.
Очередной “конец истории” не случайно был объявлен в эпоху постмодернизма. Тотальная ризоматическая бесструктурность еще более активно, чем гегелевская структурность, ведет к исчерпанию событийного движения. Сознание, отвергающее принцип оппозиций, эту самую примитивную клетку структурности, самый простой способ различения “этого” и “иного”, лишает себя возможности перехода как трансформации качества, ему остается лишь бесконечная модификация собственных свойств, текучая метаморфоза, не позволяющая пересечь границу собственной самотождественности. Сознание обновленной постмодернистской вселенной уже только поэтому обречено навсегда остаться равным себе, никогда не стать “иным”. Энтузиастически принимая массу новаций современной культуры, авторы “Проективного философского словаря” решительно игнорируют эту ее особенность. Категория границы как условия событийного, а значит, и продуктивного перехода от “одного” к “другому” постоянно у них в ходу2.
Проводя границы, мы структурируем мир, ограничиваем себя и свое пространство. Переходя границы, мы теряем себя, нарушаем собственную самотождественность — и, рискуя погибнуть, так и не восстановив ее, все же получаем шанс на то обновление, которое сообщает жизни сюжетную составляющую. Это архаический механизм, модель, заложенная в обряде и из него позаимствованная теми словесными жанрами, которые интерпретируют жизнь как сюжет. И эта архаическая модель имеет бесспорную актуальность для авторов словаря3. Вот почему так необходимо в нем старое понятие “лиминальность”. В посвященной ему статье Тульчинского читаем: “Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис <…>. Условием смыслообразования оказывается разупорядочение старых смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. <…> смысл — это всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца, — не имеет смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. В каждом смыслообразовании заложена катастрофа существования, выход за рамки его границ в „недискретное”, чтобы сегментировать его заново”.
Собственно, вся культура постструктурализма и постмодернизма трактуется в “Проективном философском словаре” как лиминальная ситуация, как тот момент бесструктурности, который возникает при переходе от одной структуры к другой4. Вот почему “конец истории”, объявленный в рамках этой ситуации, не смущает авторов словаря: чувство конца — одна из обычных составляющих лиминального состояния.
Подобная интерпретация современной культуры, по-видимому, почти недоступна тому, кто принадлежит ей одной. Такой человек чем-то подобен члену “communitas” — бесструктурного сообщества, описанного В. Тернером (Г. Тульчинский не случайно вспоминает об этой социальной форме — см. стр. 200). Человек, воспитанный в “communitas”, не имеющий опыта иных форм бытия, едва ли будет воспринимать собственный статус-кво как зыбкий момент перехода. Настоящее может казаться ему вечным, а иное, лишь понаслышке известное “родительское” прошлое — навсегда утраченным. Гораздо проще тому, в чей духовный опыт входит и “вчерашняя”, и “сегодняшняя” культура. Как ни парадоксально, “родительскому” поколению сейчас легче открывается перспектива в иное, отличное от настоящего, “завтра”. Уже знакомое с переходом от “вчера” к “сегодня”, оно способно с уверенностью ждать следующего перехода. И с легкостью объявлять, что приставка “пост-”, имевшая принципиальное мировоззренческое значение в интеллектуальных движениях 70-х — 90-х годов (постмодернизм, постструктурализм, постколониализм, посткоммунизм), в начале ХХI века уступит свое место префиксоиду “прото-”. “„Конец реальности”, о котором так много говорили агностики всех оттенков, от Деррида до Бодрийара… Оказывается, что это только начало виртуальной эры. Наши теперешние нырки в компьютерный экран — только выход к пенной кромке океана. Дальнейшее плавание в виртуальный мир, виронавтика, предполагает исчезновение берега, т. е. самого экрана компьютера, и создание трехмерной среды обитания, воздействующей на все органы чувств” (статья М. Н. Эпштейна “Прото-”).
Оптимистичными утверждениями дело не ограничивается. Осознание своего настоящего как лиминальной фазы, предваряющей неизведанное будущее, требует готовности к утрате, мужества и смирения. Обо всем этом недвусмысленно сказано в статье М. Эпштейна “Протеизм”. Слову придан здесь двойной смысл: восходящий к греческому prчtos — первый, начальный и одновременно — к имени изменчивого морского божества. Протеизмом в этом новом значении назван “тип мировоззрения, сложившийся к началу XXI века и открывающий собой третье тысячелетие”. “Протеизм, — говорится в статье, — это смиренное осознание того, что мы живем в самом начале неизвестной цивилизации; что мы притронулись к каким-то неизвестным источникам силы, энергии, знания, которые могут в конечном счете нас уничтожить; что все наши славные достижения — это только прообразы, робкие начала того, чем чреваты инфо- и биотехнологии будущего”. Поскольку протеизм взаимодействует с явлениями в самой начальной, еще не оформленной, текучей стадии их развития, он предполагает “сознание своей младенческой новизны, незрелости, инфантильности, далеко отодвинутой от будущего, от развитых форм того же явления”. Так, объявляя себя носителем “протоинтеллекта”, старшее поколение признает, что вместе с тем принимает черты детскости, инфантильности, что становится в позицию младших по отношению к тем, кто привнес в нашу культуру приставку “пост-”.
Подобное впадение в детство имеет оттенок эйфории, но это чувство скорректировано вполне трезвым и безусловно зрелым пониманием: “Протеизм — это элегический оптимизм, который в миг рождения уже знает о своей скорой кончине. <…> Протеизм уже обладает достаточным историческим опытом, чтобы поставить себя на место: не в отдаленное будущее, а в отдаленное прошлое <...> явлений, которые он предваряет и которые вскоре превратят его в архивный слой, в „задник” истории”. (В этом — отличие протеизма от авангарда, который ощущает себя передовым отрядом, вырвавшимся далеко вперед.)
Внебиологические формы, инфантилизм, скоротечность предвкушаемого бытия… Все это, вместе взятое, невольно напоминает фантастические мотивы второй части “Фауста”, связанные отчасти с Эвфорионом, но еще больше — с Гомункулом, который устремляется к своей последней гибельной (или сулящей возрождение?) метаморфозе, усевшись верхом на Протея-дельфина.
Смирение, умаление, даже обреченность — такой ценой оплачивается переход в “завтрашнюю” культуру. Но зато сфера творческих возможностей удивительно расширяется. М. Эпштейн вводит понятие “культуроники” — изобретательской и конструкторской деятельности в области культуры. Культуроника призвана реализовать трансформативный потенциал гуманитарного мышления и, в отличие от культурологии, заниматься тем, чего еще нет, — проектировать, моделировать, продуцировать. Так гуманитарная сфера раскрывается в сторону будущего. Неудивительно, что М. Эпштейн включает в словарь такие понятия, как “концептивизм” (философия зачинающих понятий), “семиургия” (создание новых знаков), “футурологизм”, или “будесловие” (создание слов, денотаты которых расположены в возможном или будущем), “кенотип” (познавательно-творческая структура, в которой общее не предшествует конкретному, как в архетипе, и не сосуществует с ним, как в типе, а служит конечной перспективой конкретного, “которое вырастает из истории и перерастает ее”). Впрочем, подобного рода понятия скорее выражают пафос устремления в будущее, чем реально совершаемые шаги в еще неведомый завтрашний день. Проба таких реальных шагов во многих словарных статьях тоже осуществлена. Укажем хотя бы некоторые.
По мнению авторов словаря, на смену прежнему типу рационального мышления, склонного к обобщениям и абстракциям, приходит внимание к единичному и конкретному. Философия определенности, артикулированности вещей получает название “тэизма” (от английского определенного артикля “the” — “the-ism”). “The указывает на любую вещь как на эту, отличную от всех других вещей в мире, и это свойство „этости” является начальным и всеопределяющим” (в скобках заметим, что для восточной философии подобная установка — далеко не новость). К тому же комплексу идей относится понятие “универсики” (“universics, буквально „вокруг одного””): “В отличие от категории „всеобщего”, универсальное не есть общее, присущее многим предметам, но многое, присущее одному предмету.<…> Именно переход от абстрактно-общего к конкретно-универсальному составляет перспективу современного движения мысли”. Отсюда — внимание к малому, обыкновенному (в этом тоже проявляется принцип смирения, умаления). Выдвигается метод “квантовой метафизики” — метафизики “предельно малых, логически узких, конкретных понятий и внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей. Это метафизика не духа или бытия, а сада, дерева, кухни, посуды…”. Такому методу соответствует “микроника” — наука о малом — и “тривиалогия” — изучение тривиального, незаметного, второстепенного. “Тривиалогия — приглашение каждому стать теоретиком самого себя и тех единичных вещей, которые мы избираем в спутники своей жизни”. Для изучения единичных вещей выделяется особая гуманитарная дисциплина — “реалогия” (“вещеведение”). Конкретная вещь предстает синтезом бесконечного множества абстрактных определений, а мышление единичностями — высшей ступенью восхождения от абстрактного к конкретному5.
