Райнер Рильке - Флорентийский дневник
Он вполне согласился бы с мыслью о том, что тоска по Италии есть тоска по культуре: «…я считаю новым днем рождения, подлинным перерождением тот день, когда я вступил в Рим. (…) Самый обыкновенный человек становится здесь чем-то, он получает, по крайней мере, необыденные понятия, если они и не становятся частью его существа»[86].
Культурный идеал Гёте представлял себе, скорее всего, как объективированную[87] гармонию природы и духа (правда, так он мыслил, вероятно, в старости, но представим себе, что интуитивно он владел этим знанием и раньше), и вот что из этого вышло в отношении Италии. «…Я постоянно испытывал внутреннюю боль неудовлетворенного желания, устремленного к неведомому, нередко подавляемого, но всегда снова оживающего. А потому велико было мое страдание, когда я, покидая Рим, должен был отказаться от обладания тем, к чему так страстно стремился и чего наконец достиг»[88].
А ведь раньше «в Риме я обрел самого себя, впервые достигнув внутренней гармонии, почувствовал себя счастливым и разумным»[89].
Стало быть, налицо глубокий внутренний конфликт, а отнюдь не гармония. И значит, отнюдь не культура — даже в гётевском понимании.
Италия и впрямь сыграла в жизни Гёте роковую роль. Там его окончательно оставили и буря и натиск (символически выражавшие рост личности) — в пользу гражданской доблести, всего общественного, полезного, правильного и нравственного под покровами объективирующего классицизма (в его случае — в оболочке античного мифа и искусства). Отныне он любит только общество — но на свой лад остается одиноким, потому что не только носит маску Юпитера, но и принуждает себя соответствовать ей во всем. Отсюда принужденность в его повадке, столь часто бросавшаяся в глаза наблюдательным современникам, и некоторая натужность, развязность и чрезмерное напряжение голоса в стихах.
Покидая Италию, Гёте чувствовал, что оставил там то, обладания чем добился; значит, она осталась для него внешним событием — объектом. Говоря на языке психологии, отношение Гёте к Италии было проецированным, а потому бессознательным. И мне кажется, что таким же оно было у большинства паломников, ездивших бросить более или менее длительный взгляд
На рай полуденной природы,На блеск небес, на ясны воды,На чудеса немых искусств…
Культуры в Италии Гёте не нашел, потому что не нашел ее в самом себе.
То обстоятельство, что взгляду «культурных паломников» неизменно суждено было падать в Италии на прекрасный труп (если не иметь в виду природу), ко времени путешествия Рильке уже кое-кем осознавалось. Там, во Флоренции, он встречался (о чем не упоминает в «Дневнике») с поэтом Штефаном Георге (1868–1933), с которым познакомился еще раньше, в Мюнхене[90]. И почти наверняка знал стихотворение Георге, написанное в 1897 г.:
Очаг нашли вы бедный —И жара в нем уж нет,Лишь кроет землю бледный,Мертвецкий лунный свет.
Напрасно уголь хладныйВсе мнете вы в горсти,Нащупывая жадно —Хоть искру бы найти!
Луна, уже в зените,Шепчет с синевы:«Бедные, идите —опоздали вы».
Так неужели немецкая тоска по Италии — лишь тоска по культуре как прошлому, по прекрасной, но, увы, давно усопшей возлюбленной, так и не ответившей на любовь? Видимо, это и чувствовал Гёте, писавший в «Венецианских эпиграммах», после своего второго итальянского путешествия (1790):
Как прекрасна страна — но где ж мне найти Фаустину?Уж не Италия то, что я покинул в слезах.
Основа его переживания Италии — тоска по прошлому; тоска Рильке — это тоска по будущему.
Если бы наш поэт воспринимал культуру как прошлое, то, покидая Италию, испытывал бы боль и отчаяние сродни гётевским. Рильке же на весьма символический лад замыкает круг своих итальянских впечатлений описанием гробниц — но выходит из этого круга с ощущением праздника.
«И вот — вся ценность этой книги в познании мастерства, которое есть лишь путь, в конечном счете сбывающийся в зрелости жизни». Познал ли Рильке это мастерство в то время, когда написал то, что держит в руках читатель? Окончательно — нет; но тогда, во Флоренции, чуть раньше или чуть позже, он совершил то, что удается лишь немногим: стал в начало своего пути и сделал по нему первые, но зато гигантские шаги. Надо ли говорить, что путь этот был одиноким путем к себе, путем к личности, путем к культуре, путем к бытию? Читатель, верно, уже догадался об этом, общаясь с самим поэтом. И все же надо сказать несколько слов, способных сделать более ясными и сознательные и интуитивные прозрения Рильке.
Если вновь обратиться к Гёте, к поздней его поре, то надо вспомнить, что его основная идея — сугубо античная идея становления через превращение, то есть идея (циклической) метаморфозы[91], из которой следует, что все единичное вечно становится, но никогда не есть. Этой метаморфозой руководит закон — закон природы (совсем по-спинозовски равной у него Богу: нулевая ничья)[92].
Природа же, в том числе и внутренняя, по мысли Гёте, — неиссякаемый источник творчества. Это слепое, бессознательное творчество, сплошной и неразличимый поток, где вещи всплывают, мелькают и погружаются в пучину коллективного (небытия), дабы, освежившись там, вновь мелькнуть, приняв иное индивидуальное обличье.
Становление личности тоже подвержено закону природы, оно — объект воспитания (роль природы тут играет общество). Мысли об одиночестве, какие высказал Рильке, показались бы министру Гёте наиопаснейшими и безусловно антиобщественными. (Исступленные рукоплескания всех эпох.) Правда, поэт Гёте, возможно, отнесся бы к ним терпимо. (Растерянное молчание; негодующий свист.) Ведь, по сообщению одного из приближенных, говорил же он: «Мастерство часто принимают за эгоизм»[93].
Основная идея Рильке зато (в раннюю его пору) — идея бытия через становление, то есть идея роста. А какова связь между этой идеей и представлениями Рильке о личности, о культуре, об искусстве (творчестве) и, наконец, об одиночестве? То, что сейчас будет сказано, Рильке не говорил. И дело даже не в том, что он мог бы это сказать — или хотя бы одобрить сказанное. Я просто попробую обозначить такое мысленное место, с которого идеи Рильке видны как целое, движущееся в определенном направлении.
Итак, Рильке ставит и по-своему решает вопрос о подлинном человеческом существовании. Он говорит о необходимости пойти по пути «к самому себе». Но кто же тогда, если не сам человек, стоит в начале этого пути и свершает его? Ведь сам человек — это и есть цель, а стало быть, он «находится» и в конце пути. Выход из такого мнимого противоречия в том, что человек, идя по своему пути, все больше и больше становится самим собой. Не значит ли это, что он все больше становится человеком? Пожалуй. А кто же он тогда в самом начале? В самом начале он — человек вообще, не личность, а лишь возможность стать ею, растворенная в коллективном начале природы любого человеческого существа. Таким оно приходит в мир — и примерно таким же, как правило, его покидает. Стать — нет, хотя бы даже попытаться стать, только прийти к мысли о том, что можно и нужно стать, — человеком очень трудно. Ведь сила природы, удерживающей человеческое существо в состоянии коллективности, а значит, не-личности, чрезвычайно велика: она постоянно нашептывает соблазнительнейшую мысль о том, что легче и приятнее всего «быть как все», оставаться в ее теплом и защитном лоне, просто радуясь жизни или безропотно принимая все, что ни «даруют боги бесконечные» (Гёте), то есть бессознательное.
«Но ведь каждый человек наделен сознанием, объем которого с возрастом увеличивается! Коэффициент интеллекта растет!» — Однако сознание при этом остается коллективным, а это, как ни странно, значит — бессознательным. Такое, чисто функциональное сознание (и сопровождающие его эмоции) и, в сущности, сознание хищника, — фора: «добрая» природа предоставляет ее человеку для приспособления и выживания. Оно растет до 20–25 лет, после чего природа равнодушно отворачивается от человека, отныне предоставленного самому себе. Однако кроме природного начала у любого человека есть и нечто другое — свобода воли, воспользовавшись которой (и теперь и раньше) и можно в определенной степени выйти за пределы природы, отправиться по пути к самому себе.
Но почему одно человеческое существо отваживается стать на путь бытия (иногда даже кажется, будто оно просто предназначено для этого от рождения), другое ничего о нем не знает (а часто и не способно знать), третье — догадывается, но так и не решается сделать хотя бы шаг, четвертое, сделав несколько шагов, не выдерживает и со стыдом или отчаянием отступает? Все ли объясняет его решимость быть (один из мотивов позднего творчества Рильке) — или человек не вполне волен пользоваться своей свободой? Возможно, существует и другая причина, противодействия которой в иных случаях не преодолеть и свободе воли? Рильке не решал этого вопроса; я тоже не берусь его решать. Как бы то ни было, начало пути переживается новорожденной, самозародившейся личностью (ибо она начинает возникать только теперь) как освобождение и как чудо (не этим ли ощущением пронизаны строки «Флорентийского дневника»?).
