Виктор Шнирельман - «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма
Гражданство во Франции определяется полной ассимиляцией во французское общество, традиционно не признающее никаких локальных идентичностей. В этом смысле, в отличие от релятивистской и плюралистической британской модели интеграции, французская отличается универсалистским характером[173]. Кроме того, проблемы массовой иммиграции стали ощущаться французским обществом позднее, чем это произошло в Великобритании. Иным был и социально-политический контекст[174]. Так, для французов послевоенной эпохи этнические (расовые) различия ассоциировались с новыми иммигрантами из Северной Африки, а не с этническими меньшинствами, переселившимися во Францию из других районов Европы. Поэтому французский антирасизм, основывающийся на республиканской политической культуре, взял на вооружение принцип «цветной слепоты». Он не только был направлен против дискриминации, основанной на культурных различиях, но видел выход в ассимиляции новоприбывших, якобы способной эффективно преодолеть расизм. В этих условиях этническим чувствам места в общественной жизни не оставалось; они допускались лишь в частной интимной сфере[175].
Вот почему во Франции термины «расизм» и «этницизм» фактически являются синонимами. И вот что стояло за скандалом начала 1984 г., когда лидер французских коммунистов Жорж Марше заявил протест в связи с выходом книги известного советского этнодемографа С. И. Брука, разделившего население Франции на отдельные «этносы». Во Франции это было воспринято едва ли не как попытка пробудить «расовое сознание»[176]. Аналогичной была реакция маратхов на книгу известного советского индолога И. М. Рейснера, объявившего их отдельной «национальностью». Ведь, как и во Франции, в Индии официальная государственная доктрина основывается на понятии единой гражданской нации, охватывающей все население страны. А попытка ее деления на отдельные «национальности» однозначно воспринимается как призыв к сепаратизму[177].
Однако в ряде других стран, где этнокультурная ситуация воспринимается по-иному, ученые стремятся развивать более дифференцированные подходы. Например, некоторые швейцарские специалисты настаивают на том, что, хотя понятия «раса» и «этничность» повсюду используются в коллективном социальном конструировании для четкого отграничения «нас» от «них», их следует различать как принципиально разные концепции. Ведь если концепция «расы» нагружает биологию и культуру устойчивыми неизменными особенностями с якобы присущими им вечными ценностями и вводит человеческие группы в строгую систему классификации, то «этничность» предполагает только культурные различия, возникающие в процессе социализации, и не пытается сделать группу «природной категорией». Поэтому если «раса» лишь разделяет людей и ведет к исключению из более широкого социума и сегрегации, то «этничность» имеет более гибкий характер и предполагает возможность пересмотра своих прежних традиций и открытость социальным изменениям. В этом смысле идея «универсализма» подрывает право на приверженность своим особенностям и на их демонстрацию[178].
Афроамериканский философ Луциус Аутло идет еще дальше и считает расиализацию и этнизацию нормальными социальными процессами. Он предлагает признать расы и этносы позитивными ценностями, лишенными груза иерархии, дискриминации или эксплуатации. По сути, он разделяет представление о четко разграниченных самовоспроизводящихся социальных коллективностях со своими биологическими и социокультурными особенностями и называет их «естественными». Мало того, он также признает, что при контактах с лицами, связанными с «физиологически и культурно иными популяциями», вероятность конфликта резко возрастает. Однако, не вдаваясь в причины такого «конфликта», он утверждает, что «раса» возможна без расизма, а «этнос» – без этноцентризма[179]. При этом он признает, что философы в этом отношении слабо образованны, и призывает учиться у социобиологов, палеонтологов и физических и социальных антропологов. Но, как выясняется, основным источником его знаний о расе и этносе оказывается известный афроамериканский интеллектуал Уильям Дюбойс (1868–1963), создававший свои труды ровно сто лет назад, т. е. в эпоху господства социодарвинизма и расовой теории. А современную смену парадигм, связанную с популярностью конструктивистского подхода, новым пониманием «культуры» и отрицанием концепции «расы», Аутло отвергает как «материалистическое упрощенчество»[180].
В этом проявляется достаточно типичное для дискриминируемых меньшинств стремление сохранить примордиалистскую концепцию расы и этноса для укрепления своей солидарности и отстаивания гражданских прав. Вот почему представители таких меньшинств иной раз враждебно встречают конструктивистские построения современных специалистов и нередко сознательно придерживаются «политики эссенциализации»[181]. Но, как подчеркивает Пол Гилрой, такие представления опасны, ибо они в конечном счете оправдывают авторитарные режимы[182].
Еще Р. Бенедикт отмечала, что если в Европе на рубеже XIX–XX вв. расизм объединился с национализмом, то в США он сохранил свой прежний социально-классовый облик и по-прежнему направляет свое жало против новых иммигрантов. Эти представления она метко определила как «выступление иммигрантов одного десятилетия, приговаривающих иммигрантов более позднего десятилетия к вечно приниженному положению»[183]. Сегодня, спустя более полувека, другой специалист снова констатирует, что «новые иммигранты постоянно не выдерживают сравнения, не отвечая мифо-историческим стандартам, установленным более ранними иммигрантами. Отсюда следует главное правило, определяющее общественное отношение к иммиграции: мы любим иммигрантов на безопасном историческом расстоянии, но испытываем смешанные чувства к тем из них, кто к нам сегодня присоединяется»[184]. Видимо, не случайно социологи обнаруживают в США гораздо более тесную связь между «новыми» и «старыми» формами расизма, чем в Европе[185]. Впрочем, в современной Америке, по признанию экспертов, расизм вовсе не дает единообразной картины[186].
Вместе с тем в США действительно раса имела и до сих пор имеет гораздо большее значение, чем этничность. Ведь здесь сама структура, охватывающая политические, экономические и социальные отношения, основана на расовых принципах, тогда как роль этничности оказывается много скромнее. Например, если в последней трети XX в. недавним иммигрантам из Европы стало важно в некоторых контекстах подчеркивать свою этническую идентичность, то все же в общеамериканском контексте для них много важнее оказывается принадлежность к белой расе, играющей в их жизни гораздо большую роль, чем этничность[187]. Между тем их интерес к своей особой этничности объяснялся тремя факторами: они, во-первых, ощущали себя «белыми» второго сорта по отношению к мейнстриму, во-вторых, хотели избежать обвинений в рабовладении и геноциде, которые в последние десятилетия афроамериканцы и индейцы бросают в адрес американского общества, и, в-третьих, боролись за свою долю участия в аффирмативной политике[188]. Но такая «этнизация» недавних белых иммигрантов не имела успеха, и поэтому в течение 1980-х гг. главной идентичностью для них стала расовая, «евроамериканская»[189]. Исследователи подчеркивают, что чем больше республиканцы в 1980-х гг. разыгрывали «расовую карту», тем больше сплачивалось белое население, голосовавшее на выборах против чернокожих кандидатов или поддерживавшее консервативных политиков[190].
Все это заставляет американских авторов заявлять, что «расовое воображение занимает центральное место в организации современного мира»[191], «раса и расизм являются составными частями либеральной демократии и даже самой современности»[192], «между капитализмом и конструированием расы и расизмом имеется причинно-следственная и системная связь»[193]. Например, американский философ Иммануэль Валлерстайн полагает, что расизм имманентно связан с современным капитализмом, заинтересованным в армии работников, вынужденных довольствоваться пониженной заработной платой в силу своей расовой принадлежности[194]. Между тем в этом проявляется скорее именно американский взгляд на мир как непременно состоящий из отдельных рас. Карен Бродкин специально подчеркивает, что «конструирование расы стало ключевым процессом, в ходе которого в Соединенных Штатах организуют и осознают трудовую и национальную принадлежность», справедливо замечая, что в других регионах мира ту же функцию берут на себя этничность, религия и прочие формы «культурного фундаментализма»[195]. Тем самым американская ситуация далеко не универсальна.
Еще в начале 1990-х гг. аналогичное объяснение расизму давал британский социолог Р. Майлз, связавший его с тремя основными противоречиями капиталистического общества. Во-первых, это противоречие между тенденцией к универсализации и всеобщему эгалитаризму, с одной стороны, и социальным неравенством, присущим социально-классовому делению общества, и неравномерностью развития разных обществ – с другой. В этом контексте расизм решает проблему неравенства, приписывая неудачникам некие непреодолимые «природные качества», якобы мешающие им добиваться успеха. Второе противоречие Майлз видит в несоответствии универсалистской установки культурному разнообразию, доставшемуся от предшествующих времен. Здесь расизм также натурализует различия и придает им эссенциальное значение. Наконец, третье противоречие ученый усматривает в делении мира на национальные государства, что также оказывает сопротивление глобальному универсализму. Поэтому глобализация сопровождается политической фрагментацией, появлением на карте новых «наций», где расиализация создает свои группы меньшинств[196].
