Виктор Шнирельман - «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма
Аналогичным образом французский социолог Этьен Балибар обращает внимание на «социальную структуру дискриминации», без которой расизм потерял бы почву под ногами. Мало того, по его словам, в современном мире эта структура сплошь и рядом задается государственной политикой[124]. Однако она не ограничивается ею и охватывает все общественные сферы[125]. Поэтому некоторые авторы предлагают различать такие формы расизма, как а) бытовая, выражающаяся в поведении простых людей в отношении «чужаков»; б) политическая программа; в) правовая норма (в частности, определение гражданства по «крови»); г) государственная политика (апартеид и пр.)[126]. Кроме того, расистские практики, как правило, сопровождаются определенными ритуальными действиями и легитимируются расовыми мифами, причем сегодня огромную роль в пропаганде последних играют СМИ[127]. Откровенно расистские политические режимы, включавшие все эти компоненты, существовали на юге США в 1890–1950-х гг., в Южной Африке – в 1910–1980-х гг. и в нацистской Германии – в 1933–1945 гг.[128]
При таком подходе расистская правовая практика обозначается термином «институциональный расизм»[129]. Наиболее детально такая практика была описана Зигмунтом Бауманом, показавшим на примере Холокоста, как сама логика работы бездушной бюрократической машины, лишенной каких-либо нравственных оснований и сделавшей расизм основой своих мотиваций, может приводить к величайшим человеческим трагедиям[130]. Правда, по мнению М. Вьевьорки, нельзя ограничиваться подчеркиванием системности расизма и тем более не стоит ее преувеличивать. Ибо при этом существует опасность абстрагироваться от субъектов расизма, перелагая всю ответственность на безличную абстрактную общественную или бюрократическую систему[131]. Сходную позицию занимает и Али Раттанси. Он считает более плодотворной концепцию институциональной расиализации, позволяющей учитывать разнообразие расистских практик и дискурсов в зависимости от контекста, пространственно-временных параметров, а также особенностей их участников. На его взгляд, концепция институционального расизма создает ошибочное впечатление монолитности расистских практик, чего на самом деле не наблюдается[132].
С этой точки зрения имеет смысл проводить различия между разными формами выражения расизма, в том числе в зависимости от его связи с субъективностью. Одним из первых такой подход применил американский социолог Джеймс Джонс, в 1972 г. подразделивший расизм на индивидуальный, институциональный и культурный. В первом случае речь шла о классическом расизме, заставлявшем белых верить в естественное превосходство белой расы и прямую связь между биологией, интеллектом и поведением[133]. Институциональный расизм предполагает наличие определенных законов, обычаев, институтов и практик, навязывающих белым расистское поведение помимо их собственной воли. Наконец, культурный расизм означает веру в безусловную ущербность любых культурных особенностей небелого населения и его полную зависимость от культуры белых. В этом смысле расизм включает как социальную и общекультурную, так и индивидуально-психологическую компоненты[134]. Поэтому как институты расизма, так и культура расизма заслуживают специального анализа. Ведь, как отмечают исследователи, если далеко не каждый белый в США является расистом, то все белые без исключения подвержены социальным, институциональным и культурным влияниям, способствующим проявлению расизма, причем иной раз неосознанного. Например, именно такие настроения провоцируются расовой идентичностью, навязывающейся человеку окружающей средой[135].
По мнению некоторых американских и британских специалистов, сама концепция расы не является политически нейтральной, включая, пусть и имплицитно, идею конфликта интересов. «Раса является концепцией, акцентирующей и символизирующей социальные конфликты и интересы, объясняя их принадлежностью людей к разным физическим типам», – пишут американские исследователи М. Оми и Г. Уайнент[136]. Пол Гилрой вообще видит в расе политическую категорию по преимуществу[137]. Это и наделяет «белую идентичность» позицией безусловного доминирования[138].
Описывая процесс расиализации, П. Тэйлор указывает, что «белые расистские общества создавали расы, полагая, что они их открывают, а последующее политическое развитие в этих обществах продолжало их воссоздавать. Активисты-антирасисты превратили их в группы с политическими интересами; культурные националисты видели в них инкубаторы для этнических групп; изменения в иммиграционных процессах проблематизировали и раздвинули их границы; а экономические сдвиги пересмотрели их отношение к производительным силам общества»[139].
Иными словами, рассматривая расу как социальную конструкцию, как одно из средств создания и описания идентичности, современные социологи и философы отмечают, что раса остается очень важным понятием, определяющим и легитимизирующим социальные и политические действия людей. Вместе с тем они подчеркивают, что «раса является продуктом расизма, а не наоборот». С этой точки зрения так называемые «расовые группы» оказываются расиализованными группами, т. е. группами, особое социальное, политическое или экономическое положение которых описывается обществом в расовых терминах[140]. Поэтому анализ расизма может быть продуктивным только при учете широкого социального контекста в рамках данной политической культуры[141].
Известный афроамериканский общественный деятель Майкл Дайсон полагает, что расу надо рассматривать трояко – как контекст (расовые отношения и расизм), подтекст (формы расы и расизма в культуре) и предлог (функции расы и расизма в обществе)[142]. В то же время расизм не ограничивается своей инструментальной ролью, а глубоко проникает в культуру повседневности, вызывая эмоциональные реакции, связанные с предубеждениями и предрассудками[143].
Какие дискриминационные практики могут рассматриваться как расистские? Речь идет, во-первых, о дискриминационной практике трудоустройства (отказ под благовидным предлогом в приеме на работу, отказ работать рядом с «цветным», предоставление «цветным» лишь самой тяжелой низкооплачиваемой работы, лишение «цветных» права вступать в профсоюзы или организовывать свои профсоюзы), во-вторых, о предоставлении «цветным гражданам» страны статуса «иностранца» с соответствующим ограничением их гражданских прав, в-третьих, о требованиях «репатриации» «цветных», в-четвертых, об отказе «цветным» в найме жилья или получении номера в гостинице, в-пятых, об отказе от равноправного общения с лицами иного цвета кожи, в-шестых, об осуждении белых девушек, появляющихся в обществе «цветных», наконец, в-седьмых, об актах насилия против «цветного населения»[144]. Особой формой дискриминации служит завуалированный отказ в трудоустройстве. Речь идет о практике предоставления престижной работы избранным представителям дискриминируемого меньшинства и систематического отказа в этом многим другим его членам, имеющим сходную квалификацию[145].
Во Франции структура дискриминации «иностранцев» имеет свои особенности. Там дети иммигрантов имеют гораздо меньше возможностей получить хорошее образование, а следовательно, устроиться на высокооплачиваемую работу или получить работу вообще. Их жилищные условия на порядок хуже, чем у французов. При этом, благодаря жилищной политике местных властей, они фактически оказываются в условиях гетто. Иммигрантская молодежь испытывает пристрастное отношение со стороны правоохранительных органов. В то же время иммигранты и их дети периодически подвергаются нападениям расистов, причем последние редко обнаруживаются полицией и привлекаются к суду[146].
Сегодня многие эксперты приходят к выводу о том, что современные расисты выбирают объект своей ненависти не столько по биологическим, сколько по культурным особенностям[147]. В то же время эксперты подчеркивают, что концепция или взгляды, даже если они относятся к культуре, религии и этничности, могут считаться расистскими в том, и только в том случае, если они содержат биологические коннотации[148] или «создают или воспроизводят структуры доминирования, основанные на эссенциалистских категориях расы»[149].
В то же время, как замечают французские исследователи, в бытовой и дискурсивной практике оказывается чрезвычайно трудно отделить «этническое» от «расового» именно в силу того, что люди склонны, во-первых, реифицировать и биологизировать культуру, а во-вторых, обращать внимание на этническое происхождение «Другого»[150]. Мало того, недавние опросы общественного мнения в ряде европейских стран показали, что люди нередко ассоциируют этничность с кровью, т. е. с расово-биологическим фактором. В этом дискурсе этническая группа представляется «расширенной семьей», и биология тесно сплетается с культурой[151]. В таком контексте этнические или этнорелигиозные группы могут восприниматься как «этнорасовые», и отношение к этническому меньшинству может включать расистские коннотации. Сегодня трактовка таких случаев нередко вызывает у специалистов споры. Ибо там, где одни видят лишь межэтническую или межрелигиозную напряженность, другие обнаруживают подспудный процесс расиализации соперничающих групп, однако, так как речь идет о мотивации предрассудков, собрать неопровержимые факты в пользу той или иной позиции оказывается необычайно сложно. В частности, это относится к оценке антииммигрантского законодательства. Иной раз «производство рас» было продуктом не столько откровенно расистских законов, сколько, напротив, аффирмативных действий, призванных облегчить жизнь этнорасовых меньшинств, как это отмечалось в США и Великобритании в 1970-х гг.[152]
