Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Молитвы–плачи говорят не о том, что не так в нас, а о том, какое зло причинено нам. Они конкретным образом говорят о том, как грех, зло и лишения наносят ущерб человеческой жизни и самой земле. Они указывают на все то, что разрушает наши способности «выживать, мечтать… и процветать»… Когда люди живут в таких условиях, которые лишают их достоинства, контроля над своим телом, необходимой им пищи и одежды, того, что необходимо им для умственного и духовного процветания, то у них возникает потребность в плаче. Плачи формируют «пространство признания и катарсиса»,., которое подготавливает почву для установления справедливости

Однако слезы Плача Иеремии — это слезы потери и скорби, брошенности и возмущения. Эти слезы — знамя, знак, откровение боли и разрушения, выражение сопротивления миропорядку. Это также слезы освобождения, опустошения, очищения тела и духа (Leavitt, 84). Плачи признают ценность слез. Они обладают способностью концентрации горечи и боли и вынесения слез на поверхность и приятия их.

В воде слез рождается надежда. Они способны омыть пространство, ранее занятое отчаянием, яростью или грустью, и в этом пространстве без всякого приглашения может внезапно проявиться надежда. Надежда приходит вне зависимости от человеческой воли, решения или оптимизма

Призывая к тому, чтобы говорить правду перед лицом могущественных, демонстрируя язык, форму и практику сопротивления, Плач Иеремии призывает к сопротивлению и говорит о необходимости человеческого действия. Но что это может значить в богатой, безопасной стране, где мы как нация в целом страдаем от излишка могущества? Мой ответ прост. Не научившись справляться с собственным отчаянием, потерями и гневом, мы не сможем в полноте обрести собственную человечность, дать волю своим заблокированным переживаниям или прийти в своей жизни к подлинной общности с другими. Плач распутывает сложные узлы скорби, отчаяния и жестокого гнева, пронизывающих это общество — общество, отрицающее свою раненность, слабость и боль. Нам необходимо найти доступ к нашим переживаниям, чтобы стать подлинно моральными существами. Призывая нас одновременно к погружению в себя и к выходу наружу, Плач может растопить наш замороженный и онемевший дух

В конце концов, слезы обладают силой обновления:

Плач Иеремии, в частности, и плачи вообще способны помочь слезам выйти наружу. В них отражается страдание и открываются раны. Они выводят на свет болезненные воспоминания и вызывают непроизвольную телесную реакцию плача… В доминирующей культуре Соединенных Штатов мы обычно рассматриваем стоицизм, проявляемый как на людях, так и наедине с собой, как признак силы и достоинства, вне зависимости от того, какую потерю испытал человек… Мы часто преуменьшаем значение слез, считая их признаком слабости и неадекватности, чем–то, что позволено только женщинам и детям. Возможно, причина этого в том, что если бы поощрялся мужской плач, если бы мужчины и женщины, занимающие высокое положение, плакали, то у них открылся бы доступ к полноте своей человечности и мир изменился бы. Слезы — сила, а не слабость

Этот призыв дать волю слезам нигде не звучит так остро, как в этой книге. Таким образом, событие 587 года потребовало полного отказа от того, что было раньше, и живой готовности двигаться дальше. Однако само событие 587 года не могло добиться ни этого отказа, ни этой готовности. Они могли возникнуть лишь в словах поэта, которые затем стали словами общины и которыми затем, намного позже, она в своей «еврейской щедрости» могла поделиться со многими другими пребывающими в беспокойстве общинами, способными погрузишься достаточно глубоко, по ту сторону отрицания, и обновиться, несмотря на все отчаяние, что возможно лишь через посредство дисциплинированного, свободного, честного высказывания, влекущего за собой открытость к новому,., но не слишком скоро.

Особое внимание следует уделить двум текстам. Первый, 3:21–24, — это текст, к которому неизбежно обращаются читатели в поисках надежды, — в особенности, те из христиан, кому необходимо преодолеть потерю. В этих стихах содержится единственная формулировка надежды на будущее во всей книге. Эта надежда основана, для автора–поэта, на обращении к старой традиции веры, кристаллизованной в Исх 34:6–7. Здесь утверждается непоколебимая верность ГОСПОДА вопреки любому противоречащему ей по видимости обстоятельству, такому как пленение. Соответственно, текст настаивает на твердой преданности ГОСПОДА Израилю в самой бездне, из которой Он выведет его к лучшему будущему. Неудивительно поэтому, что христианский читатель испытывает притяжение к этому тексту, поскольку содержащееся в нем утверждение подобно пасхальной вере, теплящейся в глубине смертельной скорби Страстной Пятницы. И действительно, Бревард Чайлдс рассматривает эти стихи как ключ к истолкованию всей книги:

В ст. 22–24 стихотворец исповедует свою веру в Божье милосердие. Его формулировка заставляет вспомнить о традиционных «символах веры» Израиля (Исх 34:6слл., Числ 14:18, Пс 85:15). В ст. 25–30 следует еще одно исповедание веры, более близкое к такому образцу литературы премудрости, как Пс 36. Тема Божьего милосердия подхватывается далее в форме наставления, весьма типичной для плача, и, наконец, завершается серией риторических вопросов (ст. 37–39).

Функция главы 3 состоит в том, чтобы описать исторически обусловленное состояние Израиля в терминах веры и при помощи использования традиционных форм призвать весь народ испытать опыт веры, о котором свидетельствует характерная фигура речи. Обетования Бога Израилю еще не исполнились, и основания для надежды существуют (3:22слл.)

Это достаточно типичное интерпретационное суждение для христианских авторов.

Однако Тод Линафельт поставил это суждение под сомнение, и я думаю, что он прав. Цитируя Ганса–Иоахима Крауса и Норманна Готвальда в качестве типичных примеров, Линафельт высказывает предположение, что типичное для христиан понимание этих стихов с выраженным в них триумфом как торжествующих над ничем не смягченным страданием, господствующим в остальной части поэмы, демонстрирует желание достичь слишком легкого решения, а также, что характерно, почувствовать свое превосходство:

«Добрая весть», которую христианский читатель ожидает встретить в Плаче Иеремии, приходит на котурнах «отвержения ропота» во имя принятия «вести о спасении», обретаемой в преодолении страдания. Если даже такой уважаемый ученый, как Краус, может в такой мере задействовать христианский язык и образность в своем рассмотрении Плача Иеремии, вполне можно допустить, что предпочтение христианами на основании своей христологии главы 3 сказывается и в других интерпретациях, даже если не столь очевидно, как в вышеприведенных примерах. Как утверждалось выше, такое предпочтение в современную эпоху вряд ли уже примет форму простого отождествления страдающего человека с Христом, как это было возможно в докритической экзегезе. Тем не менее в той мере, в какой богословское воображение христианских библейских толкователей было сформировано представлением о страдающем индивидууме, служащем моделью искупления для других, их внимание, естественно, притягивается к мужскому образу, воспринимающемуся как представитель этого ряда, а не к женскому образу Сиона.

С более тонким случаем мы имеем дело, когда Готвальд, давая формулировку, как он говорит, «богословию надежды», содержащемуся в Плаче Иеремии, пишет, что книга «вселяет» в своих читателей «дух подчинения». Готтвальд идет дальше. Он заявляет, что «в поэме мы наталкиваемся на самые откровенные призывы к подчинению, какие встречаются на всем протяжении Ветхого Завета». Но все примеры, цитируемые им в поддержку такого далеко идущего заявления, взяты из 3:25–33. Готвальд мимоходом признает, что фигура Сиона не вполне вписывается в эту характеристику, «поскольку она намного больше связана с горечью страдания и болью греха», но в том же абзаце он, тем не менее, утверждает, что «указание на то, что страдание имеет смысл, представляет собой центральное учение Плача, ту ось, вокруг которой вращается все исповедание и причитание». Вывод о центральности такого учения мог быть сделан исключительно на основании главы 3, поскольку в главах 1 и 2, в особенности в тех разделах, где речь ведется от имени персонифицированного Сиона, представление о том, что у страдания есть смысл, фактически не появляется на горизонте

Линафельт отмечает, что склонность к предпочтительному вниманию к мужским фигурам характерна не только для христианских, но и для иудейских читателей, и корректирует эту предвзятость, проявляя особое внимание к Сиону как альтернативной женской фигуре (Linafelt 2000, 13–18).