Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
Итак, Шпет очень решительно вместе с «субъективным» устраняет из речемыслительной деятельности и самого субъекта. Но что достигнуто таким устранением? Ведь с исчезновением субъекта должно исчезнуть и сознание. Видимо, следует согласиться с мнением В.В. Калиниченко, что, устраняя субъекта, Шпет стремится фиксировать некоторую
«целостность целого, ибо субъект, даже эмпирический, чреват ускользанием из целого, ускользанием особенно радикальным, если оно – результат феноменологической редукции»[748].
Тем самым живая словесно-понятийная ткань сознания приобретает надличностное и надсознательное бытие. Но в таком случае исследователь оказывается в герменевтическом круге. С одной стороны, «словесно-логическое сознание» действительно как бы надындивидуально, опирается на систему интерсубъективных логических и языковых норм. С другой же, подчеркивая, что «слова-понятия», «формы логоса» – это не готовые формы, что они сами порождаются сообразно смыслу, философ должен ответить на вопрос: где существуют эти самые смыслы, которые и фундируют всю словесно-понятийную ткань сознания? В.В. Калиниченко совершенно справедливо отмечает, что у Шпета здесь вполне отчетливо воспроизводится герменевтический круг[749], который, добавим мы, он с таким мастерством критиковал у представителей философии от античности до Дильтея[750].
Герменевтический круг возникает у Шпета именно в силу того, что из его системы по мере возможности устраняется практически-деятельностный момент. И тогда оказывается, что и эстетическое употребление слова, и образование научных понятий, и языкотворческая деятельность социума повисают в среде чистого логоса. Именно деятельность общественного субъекта размыкает в реальной жизни все виды герменевтического круга. Опираясь на фиксированные с помощью различных знаковых систем знания, «субъекты», эмпирические люди, обладающие «родовыми способностями», порождают и новые формы языка, и новые понятия, и новые концепции. Благодаря социальной природе опыта (на всех ступенях его организации, включая отвергнутый Шпетом «язык мысли») вновь рождающееся знание обладает качеством потенциальной интерсубъективности. В противном случае оно вообще не могло бы быть объективировано в формах, понятных для социума. Вообще, отдавая должное идее «личностного», «молчаливого» и т.п. знания (например, personal knowledge М. Полани), мы склонны присоединиться к мнению Л.И. Шестова, писавшего, что
«мысль наша, облекшись в слова, становится ложью не столько оттого, что нельзя найти для нее подходящего выражения, сколько оттого, что мы не смеем показать ее в том виде, в котором она явилась нам. Самого бедного языка достаточно, чтобы передать многое, о чем мы теперь молчим. Мы всего боимся и всегда боимся, и больше всего боимся мыслей. Поэтому, когда время от времени рождается на свет смелый человек, у него не бывает недостатка в словах»[751].
Разумеется, Шестов имеет в виду несколько иной аспект «невысказанности», нежели, например, М. Полани. Тем не менее, если всесторонне оценивать шпетовские идеи о языковом сознании, внутренней форме, личностном смысле, составляющие ключевые моменты его концепции, то необходимо видеть следующее: стремясь к тому, что ему как феноменологу представляется идеалом максимальной строгости и научности, он достаточно решительно элиминирует личностно-творческое начало из речемыслительной деятельности. Правда, не во всех работах это проводится с одинаковым ригоризмом. Если в «Эстетических фрагментах» он все же допускает, что объективная структура слова, как «атмосферою земли», окутывается «субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием», то во «Внутренней форме слова» процесс осознания действительности предстает как извлечение осмысляемого содержания из «тьмы» с помощью механизмов «языкового» («культурного») сознания и вознесение его к «свету» логической мысли. Естественно, все, что «инфралогично» и «постлогично», т.е. еще не структурировано логической мыслью, и то, для чего такая структурированность уже как бы и не важна, оказывается нерелевантным. Тем самым жизнь реального сознания в его соотношении с языком предстает перед нами в редуцированном виде. Правда, заканчивая «Внутреннюю форму», Шпет утверждает, что в правильно проведенной феноменологической редукции, «имеющей в виду самого субъекта как такового, индивидуальное необходимо окажется и существенным»[752], и это, думается, открывает путь к более содержательному анализу взаимоотношения языка и сознания. Но... История поставила здесь точку в философских исканиях Г. Шпета.
§ 3. А.Ф. Лосев: диалектика имени и сознание, «преодоление меона»
Интерес к идейному наследию А.Ф. Лосева в настоящее время очень велик. Правда, находятся любители эпатирующих оценок, которые, подобно Ю. Буйде, заявляют, что «провинциальный неоплатонизм» Лосева был интересен лишь как форма фронды против официозной философии, а самое поразительное в его трудах – «гегелевская страсть к систематизации, а не свежие идеи»[753]. На самом же деле Лосев оставил после себя такое богатство идей, что оно с трудом поддается систематизации. Через все творчество Лосева красной нитью прошли
«три степени смысловой насыщенности языка, а именно знак вообще, символ и миф»,
понимаемые им, как он неоднократно подчеркивал, не в виде застывших грамматик и словарей,
«но в виде живой стихии человеческого, т.е. осмысленно-жизненного общения»[754].
Весьма существенно отметить, что развитие теории значащих форм всегда сочеталось у Лосева с вполне определенной трактовкой мышления и сознания, подчас очень непростой трактовкой, понимание которой предполагает достаточно свободную ориентацию в философской традиции в интервале от Платона до Гуссерля. Дело осложняется еще и тем обстоятельством, что Лосев на протяжении своей жизни пользовался рядом философских языков – это сочетание Ленина с Гуссерлем и Плотином может сбить с толку кого угодно и даже породить мнение, что Лосев «подстраивался» и готов был на серьезные идейные уступки, лишь бы видеть свои работы напечатанными. Думается, Л.А. Гоготишвили близка к истине, считая, что
«лосевская установка на отсутствие абсолютных философских языков, на возможность их свободного и совместного использования отнюдь не ведет к какому бы то ни было релятивизму... но скорее представляет собой ясное понимание иерархийности форм проявления сущности»[755].
Вместе с тем нельзя не видеть, что основа основ философствования Лосева – это диалектика. Причем диалектика очень высокого уровня, такого, который и до сих пор с трудом воспринимается нашими «школьными» диалектиками. Более того, осмелимся утверждать, что та программа-максимум, которая была начертана Лосевым в «Предисловии» к его «Философии имени», так и не была выполнена им до конца.
Обрисовывая в упомянутом «Предисловии» свой метод, Лосев достаточно высоко оценивает феноменологию, т.к. она
«очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно метафизика или же
