Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов

знаки, значение которых становится понятным только из «реальной жизни». В отличие от «слов», обладающих значением как бы «от природы», знаки жизни понятны только из породившего их контекста. Они и становятся знаками лишь тогда, когда мы перестаем воспринимать их в качестве некоторых составных частей жизни, когда мы осуществляем рефлексию над тем, что же скрывается за привычными нам вещами, событиями, формами общения и поведения людей. Разумеется, понимание такого рода знаков требует и «вчувствования», и «сопереживания». Но можно ли считать, что интуитивно-дивинаторные формы понимания дадут нам полное представление о значении такого рода знаков? Нам думается, что здесь в принципе возможны два подхода. У самого Дильтея мы видим, пусть и в не до конца отрефлектированном виде, подход следующего рода: любые попытки строго определить значения таких знаков наталкиваются на то, что он называет Lebenzusammenhang – смысловой целостностью жизни. Поэтому истолковывая и понимая то или иное событие, происшествие, мимику, взгляд, одежду, мы должны помнить, что есть нечто большее, чем сиюминутность и злободневность, что жизнь не закончена, что все мнимое нами понятым обретает иной смысл, когда события придут к определенному концу. При втором подходе стремятся построить некоторую грамматику или типологию, например, предметных действий, связать ее с типами речевых высказываний, максимально рационализировать все жизненные проявления человека. В отношении различного рода действий и поступков это сделано в книге Й. Хайнрихса[509]. В отношении различного рода невербальных и паравербальных форм выражения имеется большая литература, в которой предприняты многочисленные попытки упорядочивания такого рода знаков, выдвинуты различные толкования их значений. При этом, разумеется, исследователи отвлекаются от погруженности этих знаков в «поток жизни».

Нам думается, что второй подход не противоречит дильтеевскому, он его дополняет, если, конечно, помнить о «смысловой целостности жизни». Это требование обязательно для философа, но может быть вовсе не так важно для семиотика, биолога, психолога.

Многое можно было бы сказать о дильтеевской трактовке произведений искусства и их понимании. Тут у него наиболее слабое и уязвимое место. Для нас же важно подчеркнуть: Дильтей, ограничив понимание сферой гуманитарного знания, тем самым в неявной форме задал и вполне определенное понимание языка, который ведь тоже должен быть понят из смыслового единства жизни, а отнюдь не как некий инструментарий, в котором возможно точное определение назначения каждой части. Ниже мы увидим, что трактовка понимания и языка в герменевтике XX в. решительно поворачивается к самому языку, оставляя в стороне «целостность жизни».

§ 2. Х.-Г. Гадамер: «язык как опыт мира», сознание и понимание

Исследование понимания как функции сознания в философии XX века осуществлялось и осуществляется разными путями. Один из них можно назвать рефлексивно-аналитическим. Наиболее ясно эта линия прослеживается в работах, принадлежащих к различным ответвлениям лингвистической и аналитической философии. Другой представлен прежде всего экзистенциалистской и герменевтической традицией. В зависимости от избранной методологии различается и трактовка языка как средства понимания. Так, например, в работах Л. Витгенштейна, особенно в поздний период его творчества, язык предстает как

«собрание различных инструментов. В этом ящике с инструментами есть молоток, пила, линейка, лот, горшок с клеем. Многие инструменты схожи по форме и назначению, их можно походя организовывать в группы по их сродству, но границы этих групп всегда будут более или менее произвольны...»[510].

Как мы уже пытались показать, для экзистенциальной философии характерен совсем иной подход: язык и использующее его сознание предстают перед нами как непосредственно слитые с Бытием и Общением, тогда как «устройство» самого языка не кажется столь уж важной темой. Герменевтика, и прежде всего герменевтика Гадамера, совершенно ясно продолжает эту линию.

Стремясь выявить основные, системообразующие черты современной герменевтики, В.С. Малахов, на наш взгляд, абсолютно верно отмечает, что «скрепляющей скобой герменевтической философии является интуиция присутствия»[511]. Герменевтическая философия всегда стремилась быть «мышлением-в-бытии», мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле «понимающее сознание» герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Обстоит ли дело так, что, как писал И.С. Нарский, герменевтическую философию

«должно интересовать только то бытие, которое „зачерпнуто“ языком, „им ухвачено“, остальное же выводится за скобки»[512].

Как мы попытались показать выше, дело обстоит сложнее. Но для современных герменевтов действительно первостепенное значение имеет осмысление того, что «зачерпнуто» и «ухвачено» языком, поэтому все ранее понятое и выраженное в тексте, а также сам язык, с помощью которого это было сделано, представляют собой своего рода априорное условие всякой работы сознания. К.-О. Апель говорит в этом случае о «языковом априори»[513], У. Эко – об универсуме того, что «уже сказано», и проистекающем из него пространстве того, «что еще можно сказать»[514]. Х.-Г. Гадамер прямо заявляет о языке как среде герменевтического опыта.

Разумеется, когда речь идет о сознании, взятом в специфическом аспекте, а именно как сознании, понимающем тексты, то вопрос о «языковости» понимания на первый взгляд решается довольно просто: мы понимаем язык и через него понимаем тексты. Здесь, однако, нужна определенная реконструкция того, что нам говорит герменевтическая философия. По нашему мнению, в этом вопросе, по крайней мере в работах Гадамера, обнаруживаются противоречия. Понимание, пишет Гадамер, достигается или не достигается в медиуме языковости. Это положение, считает он, «в доказательствах, собственно, не нуждается»[515]. С его точки зрения, такие феномены, как «молчаливое согласие», «понимание с полуслова», «немотствующее удивление», «немая очарованность» представляют собой также форму «языковости». Вместе с тем само понимание языка, отмечает Гадамер,

«еще не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации – это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем... Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком (здесь Гадамер прозрачно намекает на соответствующие идеи философии „обыденного языка“ и так называемой „общей семантики“. – А.П.), но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка»[516].

Каким же образом достигается это взаимопонимание?

Нельзя не согласиться с философом в том, что было бы наивно считать,

«будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же к гордости нашего разума заменяется достигаемым в беседе согласием»[517].

Вместе с тем Гадамер делает акцент именно на диалоге,