Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
«Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению, свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил... Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении... Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как предметного природного существа»[40].
Развивая концепцию человека как «природного, деятельного» существа, Маркс полемизирует с Гегелем, для которого «деятельность» человека, как это, например, вполне однозначно следует из текста «Феноменология», – это в конечном счете деятельность духа. Весьма характерен в этом отношении раздел, озаглавленный «Der Werkmeister» («Мастеровой»), из предпоследней главы «Феноменологии духа». Желая подвести читателя к «чистому знанию», которое составляет содержание последней, завершающей главы, Гегель рассматривает проблему опредмечивания духа в материальных творениях человека. При этом решающее значение придается Гегелем деятельности духа, что для него отнюдь не равнозначно мышлению человека. Творческий дух, по Гегелю, одушевляет творимый предмет. Но воплощение духа в предметах человеческой деятельности приводит к его омертвлению. Дух, пишет Гегель, рассматривая пример с египетскими пирамидами, в которых опредмечена деятельность духа, – теряет свою живую связь с действительностью, омертвляется[41].
Частью этой полемики с Гегелем является и настойчиво повторяемая Марксом мысль о том, что человек должен проявить и утвердить себя «как родовое существо и в своем бытие и своем знании». Здесь, как нам кажется, у Маркса и Гегеля есть немало точек совпадения. Однако совсем неслучайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что
«способ, которым существует сознание и каким нечто существует для него, это – знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение»[42].
Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в «Феноменологию духа», приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела. Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддистской) следовала более 2000 лет – сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление. У Гегеля это положение, дополненное рассуждениями о самоотчуждении знания (духа) во внешнем сознанию предмете и обратном «вбирании» и снятии этого отчуждения сознанием, занимает важное место в «Феноменологии».
Вместе с тем и у Гегеля, если читать его не предвзято, сознание отнюдь не сводится к знанию, тем более – «чистому знанию». Имеет смысл несколько остановиться на гегелевском понимании сознания и языка, т.к. без этого невозможно, по нашему мнению, до конца понять соответствующие мысли Маркса. В рамках данной работы мы вынуждены очень сжато обрисовать идеи Гегеля. Исследуя феноменологию духа, Гегель начинает, как известно, с «Сознания», оно же, в свою очередь, предстает у него вначале как «чувственная достоверность» (Sinnliche Gewißheit) или «Это» (Das Diese)[43]. Конкретное содержание чувственного сознания – это «наиболее богатое познание», познание, «обладающее» бесконечным богатством. Вместе с тем оно привязано к конкретному времени, пространству, к конкретным предметам, воспринимая которые мы испытываем состояние уверенности в их бытии. Одновременно чувственное сознание обладает наиболее абстрактным и бедным определением предмета. Субъект этого сознания выступает как чистое «Я». Он погружен в «чувственную достоверность» непосредственно как «чистое это» и воспринимает предмет тоже как «чистое это».
«„Я“ уверен в этом предмете не потому, – пишет Гегель, – что развиваюсь в этом процессе как сознание и разнообразными способами привожу в движение мысль»[44].
И отнюдь не потому, что предмет чувственного сознания включен в различные связи и опосредования – «Я» не обладает здесь характеристиками многообразного представления и мышления. В этой ситуации, по Гегелю, «бытие тождественно с мышлением», и тогда «Я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе.
«Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия»[45].
Тут же Гегель замечает, что эта достоверность есть некоторый род свойства «Я», некоторое определение его природы, но не природа самого «Я», иначе оно, будучи изначально так устроено, не могло бы отличать себя от другого; «Я» не может существовать, «не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой»[46]. Вот это «Я», простое, субъективное, совершенно абстрактно свободное, совершенно неопределенная идеальность, действительно образует один из «полюсов» сознания. Было бы упрощением видеть в Гегеле первого экзистенциалиста[47], хотя, как мы помним, «несчастное сознание», термин, который потом часто употребляется для характеристики экзистенциального модуса мышления, появляется впервые на страницах «Феноменологии духа» в разделе «Свобода самосознания», и нельзя не видеть, что в данном случае характеристика начальных ступеней сознания близка духу экзистенциальной философии.
Рассматривая ступень непосредственного, нерефлектированного, бытийного сознания, Гегель очень проницательно отмечает, что на этой ступени возможно понимание, подразумевание некоторого содержания, уверенность в некотором содержании («интенциональное состояние» – на языке современной философии), но его невозможно выразить с помощью языка. Почему? Мы можем обозначить только конкретные предметы чувственного созерцания, но не всеобщее («здесь», «теперь»). Всеобщее, отмечает Гегель, ускользает от обозначения – мы вынуждены опосредовать абстрактно-всеобщее в нашей речи с помощью наглядно-чувственного. Невозможно выразить абстрактно-всеобщее «Здесь», но приходится говорить «Здесь – дом», «Здесь – дерево»[48]. Таким образом, фиксируется в качестве исходного, первичного уровня такое состояние сознания, которое не нуждается в речевом выражении и не предполагает его.
Потребность в языке и других системах знаков возникает, по Гегелю, на следующих ступенях развития сознания – самосознания и разума. Самосознание, проницательно замечает Гегель, не может не быть сознанием для других. «Истинность самосознания», т.е. понятность ее другим и тем самым самому себе, предполагает «двойную рефлексию», или «удвоение самосознания». В этом удвоении диалектически снимается как простая непосредственность
