Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
2) некоторое единство психических переживаний, ассоциативно связанных с «выражением»; они-то и делают его выражением чего-либо, являются его «значением» или «смыслом».
Но в соответствии с феноменологическим замыслом он идет дальше и старается выявить то, что знак-имя сообщает, что он означает (смысл или содержание номинативного представления) и что он называет (предмет представления). Углубляя этот анализ, Э. Гуссерль различает «выражения» в коммуникативной функции и «выражения» внутренней психической жизни. В первом случае они выступают в качестве знаков, сообщающих содержание говорящего, и производятся именно с таким намерением.
При этом, полагает Гуссерль, в коммуникативной функции «выражения» скорее выполняют роль знаков-признаков, указателей. Они отсылают к мыслям говорящего, к его психическим переживаниям, имеющим коммуникативную интенцию (kundgebende Intention). Здесь он, как верно отмечает Н.В. Мотрошилова, настаивает на различении того, что выражение сообщает (наше психическое переживание), значения, которое оно имеет, а также значения (содержание представления), которое «выражение» или имя именует, выражает[223]. Гуссерль старается выделить различные уровни и составляющие речемыслительного процесса. В реальном общении с помощью речи действительно «за скобками» актуального осознания остается ряд моментов. Когда Гуссерль говорит, что понимание сообщения, речи – это понимание знака-признака, а смысл воспринятого не совпадает с действительными мыслями говорящего, что значение (Bedeutung) не может совпадать с интенцией мысли, как Bedeuten, и что мы обычно ограничиваемся «восприятием» говорящего как «наглядного образа»[224], то по крайней мере в отношении ряда ситуаций общения и понимания это справедливо. Совершенно не случайно, что очень близкие идеи высказываются, например, некоторыми исследователями общения. Так, М.И. Бобнева, строя типологию видов общения, выделяет «стигматное» общение, основанное на использовании особых символов, признаков, знаков. Данное общение не предполагает раскрытия внутреннего мира коммуникантов, используется скорее для сокрытия или выключения из сферы общения собственно-личностных отношений, установок, чувств[225]. Думается, что здесь мысль Гуссерля о речи как знаке-указателе в определенном смысле уточняется; конечно же, во всяком речевом и, более широко, знаковом общении этот момент присутствует, что вовсе не делает невозможным подлинное понимание другого. И если я не в состоянии так же глубоко пережить то, что сообщает мне другой человек, как переживал это он, то это не значит, что я не могу переживать это вообще.
Важное место в гуссерлевском анализе роли языка в работе сознания занимает вопрос о роли «выражений» в некоммуникативном мышлении. Здесь, отмечает он, значение слова, высказывания не совпадает с его коммуникативной функцией, физическая сторона речи – звук теряет свое значение и мы обращаемся к чистому смыслу.
Один из наиболее существенных моментов в гуссерлевском анализе это то, что знак в качестве «выражения», т.е. подлинного речевого знака, направлен всегда на что-то, интенционален. Сам факт означения включает конституирование физической стороны знака. Но не это главное. Существенно в семиотическом акте то, что, порождая знак, сознание, с одной стороны, «придает смысл» (ist sinngebend), с другой же – «наполняет смыслом» (ist sinnerfüllend) субстанцию слова. «Придание смысла» нужно понимать как соотношение знака с выражаемой им предметностью. Тем самым «выражение» становится осмыслением, но, если так можно выразиться, не до конца: ему соответствует «созерцание», «дающее предмет». Здесь есть значение, но нет «полноты созерцания» (или, «созерцательной полноты» – anschauliche Erfüllung). В «смыслонаполняющих актах» (sinnerfüllende Akte) достигается высшая форма значения. Гуссерль хочет подчеркнуть, что возможны различные типы семиозиса, в том числе и такие, в которых знак обладает как бы потенциальным значением. Для того, чтобы знак стал подлинным средством сознательной деятельности, он должен быть «исполнен значения». Потенциальность значения подчас приобретает у Гуссерля черты, сближающие его с платонизмом. Так, рассматривая «значения в себе» и «эксплицитные значения», он отмечает, что не существует необходимой связи между идеальными единицами, которые могут выступать в качестве значений, и знаками, с помощью которых они реализуются. Это может быть понято двояко. С одной стороны, так, что сфера знаний обладает континуальностью и при создании значения (понятия) мы в известной степени произвольно членим ее в зависимости от наших потребностей. С другой стороны, как наличие «царства» идеальных мыслительных сущностей, для которых их бытие в качестве значений в известной степени случайно. Гуссерль склоняется к последней точке зрения, отмечая, что есть бесчисленные значения, которые существуют лишь как возможность и никогда не выражаются в силу ограниченности познания человека[226]. В субъективно-идеалистически ориентированной теории сознания Гуссерля это положение так и не получило, по нашему мнению, должного звучания.
Разумеется, Гуссерлю удалось вскрыть один важный момент: язык благодаря тому, что он называет «исполнением значения», не может пониматься только как код, как система знаков. Напомним, что в то же самое время, когда Гуссерль работал над «Логическими исследованиями», Ф. де Соссюр в своих знаменитых лекциях, изданных позднее в виде «Курса общей лингвистики», рассматривал язык именно как семиотическую систему, в которой значения определяются местом знаков в системе[227]. Моменты системности у Гуссерля несомненно присутствуют. Особенно тогда, когда он говорит о несовпадении значения и «предмета», о несовпадении интенции значения с актуально имеющимся в речевом акте смыслом. Здесь несложно усмотреть действие системных факторов. Однако Гуссерль идет в своем анализе от сознания, а не от системности знаков, поэтому для него было бы важно вскрыть коммуникативную природу сознания. Феноменологическая же установка приводит к «чистому», «одиночному» (einsam) сознанию. По Гуссерлю, единство коммуникативно-мыслительной интенции и ее «исполнения» носит, по сути дела, случайный характер, она, как отмечает Л. Элай, не укоренена в бытие человека и в силу этого не может быть онтологически первичной и базисной для сознания[228].
Вместе с тем проведенное Гуссерлем различение интенции значения и ее реализации в мыслительной и коммуникативной функции имеет эвристическое значение. Оно позволяет более четко выделять в сознании мыслительные и коммуникативные аспекты и анализировать язык и речь с точки зрения тех средств, которые служат для выражения различных уровней интенциональности. При этом гуссерлевский анализ может быть использован для выявления тех случаев, когда функционально различные типы речевых знаков выступают как материально тождественное. Здесь нам видится выход в генетически ориентированную семиотику.
Одной из важнейших тем феноменологической философии, релевантной в контексте данной работы, является понятие интерсубъективности. Объективность мира для Гуссерля и его последователей в общем-то равнозначна интерсубъективности, т.е. общности значений и смыслов для всех субъектов. Это же, в свою очередь, предполагает выход за пределы «одиночного» сознания, соотнесение моего «Я» с другим субъектом. Но как вообще возможно другое сознание для моего «Я», для «одиночного сознания», выступающего вообще как «нулевая точка ориентации» меня самого в мире? Ведь тогда я неизбежно должен соотнести те
