Данте Алигьери и театр судьбы - Кирилл Викторович Сергеев
Среди пестрого ландшафта движутся две фигурки: слабый, неуверенный Человек и его Проводник – дух, познавательная способность разума. Теснимый страшными зверями Человек встречает Проводника, бесплотную тень, направленную Высшей Силой, чтобы спасти Человека и привести его к Свету. Странники следуют кольцеобразным путем, проходят область животного «Ада» и мыслящего «Чистилища», где Проводник покидает человека, – и, наконец, Человек вступает в «Рай», где встреченная им Любовь говорит с ним о Свете и указывает путь к спасению. Такова схема движения персонажей, удивительным образом вызывающая в памяти путешествие Данте.
Но есть в тексте Санаи нечто совсем необычное. Перед нами – воспоминания в стихах, интеллектуальные мемуары, рассказывающие историю мыслительного путешествия вполне реального человека. Более того, значительную часть поэмы занимает восхваление некоего Мухаммада бин Мансура – духовного наставника Санаи, которого поэт отождествляет с тем Светом, что должен сопровождать человека в материальном мире, куда он вынужден вернуться после путешествия к точке возврата. Можно даже предположить (по аналогии со смелыми догадками многих комментаторов Данте), что поэма была написана лишь для того, чтобы вставить в текст поистине космогонический апофеоз Учителя. Совершив путешествие, поднявшись к божественному Свету, человек узнает, что увиденный им Свет подобен свету земного человека, обучающего избранных технике путешествия в себя и исполняющего в городе Серахсе обязанности судьи. Таким образом, текст Санаи оказывается не просто путеводителем для паломников «к месту возврата», не только «мемуарной записью» его индивидуального опыта, но еще и попыткой придать реальному, живому человеку исключительный, ни с чем не сравнимый статус, подобный тому, каким Данте облек соседскую девочку, увиденную им некогда на праздничном пиршестве.
Перед тем как мы покинем мир, созданный воображением газнийца, нам осталось ответить лишь на один вопрос – что есть «место возврата»? В самом понятии ма’ад, охватывающем всю область эсхатологии, изначально, этимологически заложена идея путешествия, возвращающего человека к своему истоку, исток же этот покоится в ином мире[25]. В исламской теологии существовало множество различных пониманий ма’ада – «места возврата»: оно могло пониматься как единый исток человечества или как исток индивидуальный, место человека в ином мире, его макам мог быть изначально предопределен, или же человек своими действиями мог изменять свою посмертную судьбу. В трактате Азиз ад-Дина Насафи «Сливки истины», толкующем различные понимания ма’ада, мы находим исключительно интересное для нас свидетельство существования шиитской секты, члены которой должны были еще при жизни совершить мыслительное путешествие в область ма’ада, дабы увидеть ту стоянку-макам, на который они возвратятся после смерти[26]. Это свидетельство позволяет нам отбросить сомнения и признать рассматриваемые нами тексты не райскими плодами мистического воображения и схоластической философии (как то и по сию пору считают многие), но свидетельствами реального существования практики путешествия вглубь себя, воссоздания в своем сознании эсхатологических картин и обретения до того неведомого опыта существования в смерти задолго до того, как благой ветер отторгнет душу от ее временного пристанища.
Рассмотренных мной текстов вполне достаточно, чтобы можно было увидеть процесс трансформации тех прагматических структур, в которые облекался рассказ о путешествии за мыслительным опытом. Смутная интуиция мифа прорастила в зороастрийском каноне форму текста, несколькими штрихами наметила ландшафт путешествия, вылепила из податливой материи образов грубые фигурки путешественников. «Книжный» зороастризм вывел эту смутную мистерию в пространство письменного текста, дал ей ясную прагматическую форму, придал грубым глиняным идольчикам индивидуальное, человеческое обличье. Исламские «ученые мистики» создали карты и путеводители, трактаты и мемуары, позволившие любому, кто способен понять язык их образов, совершить путешествие вглубь своего сознания. Но их метафорический язык оказался слишком темным. Мелькающие в этих причудливых «путеводителях» названия стран и городов человеческого сознания с трудом переводятся на язык современной науки, оставляя нас в мире поэтических недомолвок, упругих и острых метафор, потерянных звучаний. Ясно одно: мы обращаемся к миру позитивного знания, мощных, действенных метафор, тем не менее остающихся для нас скрытыми и бесформенными, подобно древним статуям на морском дне, покрытым кораллами и водорослями. Мы нашли тексты, весьма близкие Данте, встраивающие «Комедию» в единый стройный ряд, объясняющие ее прагматику и многие неясные детали. Однако же охотникам за мыслительным опытом предстоит дешифровать язык образов, найти тексты, способные окончательно разъяснить глубинный смысл того странного театрального представления мысли, что разыгрывается перед взглядом читателя на игольчатом помосте дантовских терцин.
Глава IV
Тибет: наука внутренних образов
Наше воображаемое путешествие принесло странные плоды: оно лишило флорентийца основной драматической черты его «сценического», «литературного» образа – трагического одиночества «Комедии» во всем пространстве литературы. Поддавшись оптическому обману этой уникальности, мы утратили бы возможность говорить о Данте как о носителе умопостигаемого опыта – иными словами, мы утратили бы потребность размышлять о смысле его текста. Данте стал бы мифом, фантомом, небывалым существом из воздушных бестиариев нашего воображения. Однако он не одинок, и это дает нам право и силы его понять, говорить с ним и толковать терцины на множестве наречий, и узнавать его ответы в греческих, древнеперсидских или же тибетских текстах.
Тибетская литературно-философская традиция, географически бесконечно далекая от нагорий Луниджаны, сохранила в себе нечто очень значительное, позволяющее без труда совершить последнее усилие для понимания смысла и цели создания Дантовой «Комедии». Ее кукольные персонажи легкими движениями перебрасывают мосты над горными пропастями, они без труда жонглируют угловатыми линиями тибетского алфавита, не уступая в ловкости своим тосканским двойникам. Те образы, что в античных текстах возникли как неясные контуры, а в персидской культуре обрели уверенность и окружили себя пестрым шафранным ландшафтом, в Тибете наконец предстали перед зрителем как законченная, совершенная система, как необходимый инструмент человеческого существования. И этим необходимым инструментом существования была формула «путешествия в себя»[27].
Чтобы вообразить «путешествие в себя», необходима первичная метафора, цепкая и ясная. Говоря о путешествии, мы сразу же опутываем себя сетью географических координат и укрываемся ей, как дорожным плащом. Странствие всегда пространственно, мы движемся в мире географии, даже если исследуемый нами континент – это мы сами. Географическая метафора оказывается первичной и самой естественной из всех возможных, а форма дорожника – наиболее очевидной прагматической рамкой для интересующих нас текстов. Откроем же этот дорожник, распахнем карту этой страны, чтобы отправиться вслед путеводной метафоре, которая в конце пути должна стать ясным концептом, как свет звезды – солнечным лучом.
Наша первая цель на воображаемой тибетской карте – Шамбала, затерянная в горах «секретная долина», где человеку, совершившему путешествие, открывается совершенное знание своей природы. Путешествие это двояко: с одной стороны, человек совершает физическое движение, преодолевает ущелья и горные
