Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Таким образом философ обвиняет традицию в лицемерии и порочности, в которых повинны, и то лишь отчасти, ее эпигоны. Дело в том, что в традиции всякий статус был вначале создан и завоеван. Лишь эпигон использует традиционно закрепленный статус. Но и это использование не следует отождествлять с порочными намерениями. Лицемерие эпигона – это лицемерие чистого выбора, которое необъяснимо из низменных побуждений. Философ же, полагая себя в качестве «простого человека», считает себя тем самым причастным всему человечеству, из чего следует, что он оказывается свидетелем всем мировой истории – ее участником: свидетелем ее порочности и участником ее вследствие собственной порочности. Философ тем самым полагает себя вне всякого статуса, вне традиционно мыслившейся антропологии. Но в то же время он полагает себя таковым именно в качестве простого человека, то есть полностью антропологично. Философ, далее, должен показать, что, находясь в статусе «простого человека, он обладает возможностью судить и решать, подобно тому как это делают люди, облеченные соответствующим и общепризнанным статусом. И это заставляет философа обосновать свой статус простого человека, объяснить его, определить его. То есть создать некоторую новую антропологию по аналогии с предыдущими. Сам «простой человек» оказывается здесь лишь абстракцией, чем-то просто негативным по отношению к человеку, обладающему статусом. Для того чтобы наполнить эту негативность положительным содержанием, нужно это содержание выстроить. И выстроить по аналогии с наличной традицией.
Борьба с лицемерием традиции составляет, по существу, единственную тему европейской философии. Сократ обвинял своих оппонентов-софистов в том, что они «не думают того, что говорят». Единственное, по существу, обвинение Христа фарисеями – обвинение в лицемерии. Лицемерие эпигонов традиции состоит в том, что они «жертвуют духом формы». Иначе говоря, они повторяют букву традиции, утрачивая ее суть. Но противопоставление сути традиции ее букве не есть ли отказ от нее? Суть традиции можно противопоставить ее букве, только если полагать, что дух – это то невольное, что оказывается между слов и что непосредственно открывается пониманию «простого человека». Дух традиции выявляется тогда, когда признается, что некая ее формулировка, отличная по букве от формулировки, в которой дает себя сама традиция, в каком-то смысле эквивалентна или аналогична этой исходно традиционной формулировке. Но для того чтобы дать такую новую формулировку, следует вначале установить тот смысл, в котором указанная эквивалентность имеет место. И далее следует представить «букву» как нечто частное, а «дух» – как нечто общее, что возможно только в одном случае: если найденная аналогия аналогична и другим традициям, альтернативным рассматриваемой традиции «по букве». То есть «дух традиции» выявляется как раз в той точке, с которой оказывается возможным единообразно осмотреть все противоречащие друг другу теории и мнения. А это означает, что «модернизация» теории или традиции, в сущности, равносильна отказу от нее. Эта точка универсального осмотра, универсального «скепсиса», воспринимаемая как точка зрения «простого» или неискушенного сознания, на деле достигается продуцированием некоторой метафоры ко всем имеющимся в наличии традициям – метафоры, которая позволила бы говорить о них как о чем-то сравнимом между собой в сфере единства духа.
IV. О метафоре
Метафора по внешней форме своего выражения напоминает дефиницию или формулировку естественнонаучного закона. Так можно сказать: «человек человеку – волк» – и это напоминает «действие равно противодействию». Часто говорят, что в основе метафоры лежит усмотрение сходства между предметами, относящимися к различным родам и видам. Это понимание идет от Аристотеля. Если, далее, предположить, что аристотелевские роды и виды тоже род метафоры, то метафора оказывается в основе усмотрения любого сходства единичных вещей, а следовательно, и в основе всякого мышления и речи.
Неясно только, где источник искомого сходства: в самих вещах или в языке? При любом ответе метафора оказывается «объективной» и внеисторичной. В то же время сам Аристотель говорит о том, что именно в акте метафоризации оказывается индивидуальность. Ценность метафоры принято сейчас видеть в том, что она «позволяет говорить об одном предмете на языке другого предмета». Это понимание, восходящее к А. Ричардсу, Витгенштейну и Мерло-Понти, господствует в настоящее время в соответствующей литературе. Но что значит «говорить о человеке на языке волка»? То сходное, что есть между человеком и волком, уже заключено в метафоре «человек – волк», и больше отсюда ничего не выудишь. Язык возникает тогда, когда возникает отрицание: «человек – это не волк». Однако в горизонте приведенной метафоры это отрицание не имеет смысла. Оно приобретает его только благодаря новой метафоре: скажем, «человек – это не волк: человек – это баран». Само имя «человек» в аналогичном контексте приобретает метафорический смысл: «человек – это не волк: человек – это человек». Здесь имеется в виду, что в человеке «главное» то, что «отличает его от волка».
Таким образом, очевидно, что подлинное сходство обнаруживается не между реальным человеком и волком и не между функционированием их имен в языке, а между самими актами метафоризации. «Человек – это баран» говорится по аналогии с «человек – это волк», а не вследствие усмотрения сходства человека и барана. Сходство же человека и барана служит не первоисточником метафоры и породившей ее аналогии, а лишь «объяснением» метафоры, попыткой ее узаконить. В акте метафоризации не сравниваются готовые вещи, а выстраивается новая словесная формула по аналогии с уже имеющимися словесными формулами. И при этом составляющие метафоры также строятся по аналогии с их прототипами. Так в метафоре «человек – это человек» правый «человек» строится на деле по аналогии с «волком».
Теперь становится ясно, как осуществляется метафоризация в сфере теоретической мысли. Истинная речь фундируется, как уже было показано, с помощью особого рода антропологических
