Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Но говорящий может верить в то, что он говорит, только в том случае, если он верит в ту теорию или в тот «смысл», которые придают истинность его высказыванию. Можно, конечно, полагать, как это делают некоторые логики-позитивисты нашего времени, что говорящий верен себе, когда он не выходит за рамки принятой им теории и соответствующего этой теории употребления слов, и что «внутренней искренности» ему не требуется. Однако сам акт принятия говорящим этой теории и ее формализма уже может быть актом лицемерия. Говорящий, зная о том, что ситуации неистинности данной исповедуемой им теории соответствует истинность других – альтернативных – теорий, оказывается в ситуации человека, который хотя и не обманывает, но может обмануть. Однако нет объективной проверки, удостоверяющей его честность. Следовательно, критерий должен быть иным. А именно, говорящий должен исходить из такой теории, истинность которой невозможно было бы себе представить, то есть из такой теории, отрицанию которой ничего бы не соответствовало. Но такой теорией может быть только теория, которая а) создана самим говорящим и б) содержит в себе и объясняет все другие теории таким образом, чтобы ее отрицание повлекло бы за собой также и отрицание всех остальных возможных теорий, что оставило бы ничем не заполненную пустоту. Только опираясь на такую теорию, говорящий может претендовать на искренность, ибо альтернативой бытия, заключенного в ней, была бы абсолютная пустота, которая сама по себе отсутствует как альтернатива, ибо ее в полном смысле слова нет.
Поиски авторитетного говорящего сводятся тем самым к поискам человека, который не может солгать, даже если бы захотел. Искреннее поэтому так часто приравнивается к невольному, к тому, от чего человек не может удержаться, в отношении чего у него нет выбора. Потому-то так ценятся невольный румянец, неожиданно сорвавшееся с губ слово, допрос под пыткой, сны и бредовые речи в забытьи. Представляется, что в них человек обнаруживает себя. Таким образом, искренность речи судится не столько по тому, что именно говорится, сколько по условиям, в которых это говорится, по ситуации, в которой находится человек. Если можно видеть, что человеку не из чего выбирать, что он в таком состоянии, что не контролирует себя и говорит первое попавшееся, то тогда человеку особенно доверяют.
Такие ситуации часто канонизируются в различных антропологических доктринах. Ведь внутренний мир человека недоступен для прямого наблюдения. Здесь приходится верить на слово. Подобно многообразию теорий, многообразие человеческих чувствований открыто только в слове. Вот почему любые слова человека о себе вызывают подозрение, и слушатель стремится услышать между слов невольно высказанное или поставить говорящего в различные невозможные, «пограничные» ситуации, чтобы вырвать у него искреннее слово о себе. Так в языческих храмах накурившиеся дурмана пифии изрекали истину посетителям, а современный психоаналитик толкует сны пациента. Канонизированные процедуры подобного рода предполагают постулирование неких скрытых сил – демонов, либидо и т. д., проявляющихся в указанных экстремальных ситуациях. Обычное литературоведческое чтение между строк также предполагает наличие скрытых сил – духа эпохи, духа народа и т. д. Предполагается, что человек находится с этими силами в прямом и непосредственном контакте, что они действуют «изнутри него» и что, следовательно, изменению жизненной ситуации человека: сну, опьянению, одержимостью речи и т. д. – соответствует некоторое изменение его метафизической ситуации, что и превращает его речь в рупор этих сил, чье действие ранее сдерживалось другими метафизическими силами, также находящими себе аналогию в жизненной практике.
Но невольное не во всех антропологических теориях тождественно экстремальному. Исследовав готовность человека в спокойной обстановке соглашаться на те или иные доводы, можно выявить структуру этих доводов в качестве принудительных для разума законов логики, как это сделал Аристотель. Или, исследовав принципы убедительного употребления понятий, можно представить их в виде неотразимо действующих на душу идей, как это сделал Платон. Общим для всех упомянутых подходов является то, что источник убеждения и убедительности ищется в человеке и в его метафизической ситуации, которой соответствует некоторая жизненная ситуация. Так, скажем, философа в платоновско-аристотелевском смысле слова можно легко узнать по его особому «философскому» отношению к жизни. А узнав – проникнуться к нему доверием. Для греческой досократической и сократической традиции область конечных вещей и область мнений – тождественны. Вещи потому и конечны, что их описания суть лишь мнения, теории, которые должны найти себе место в некотором единстве. Причиной конечности вещей является способ существования среди них людей, придерживающихся разнообразных мнений. Восходя к единому, душа философа покидает эту сферу и начинает созерцать неизменное. Разнообразие мнений о вещах заставляет философа искать и находить то единое, относительно которого каждое словесное определение становится доступным отрицанию, и, следовательно, описываемая вещь находит свой конец. Так камень, скажем, из чего-то неизменного превращается в определенную форму, которая в каждом данном случае может оформлять некую бесформенную материю, а может – и нет. Камень тем самым становится чем-то конечным относительно бесконечных формы и материи, хотя на деле речь здесь идет лишь о мнениях по поводу того, что есть камень; но противоречия во мнениях превращаются в метаморфозы самого камня, вследствие чего то единое, что объединяет эти метаморфозы, приобретает характер субстанций с изменяющимися акциденциями.
Декарт прямо признал субстанцию вещей чистой мыслью. Он повторил сократическую революцию тем, что сформулировал принцип cogito за пределами истины и лжи, за пределами любой возможной теории. Декарт отверг как сомнительное и обманчивое все подвластное воле как способности принятия или отвержения, способности выбора. Декарт признал в качестве абсолютно истинного лишь абсолютно неотразимое – понятие о Боге и реальность мышления. Декартовское cogito осталось слушателем Бога. Требование искренности Декарт адресовал Богу. Но вместе с тем принцип cogito предшествует понятию о Боге, слушатель предшествует говорящему… Дальнейшая эволюция европейской мысли поставила на место Божественной речи – невольную человеческую речь. Возникла новая теология – антропология. Начиная с Канта, антропология полностью подчинила себе вопрос об истине. Поскольку в основу определения истинности речи был поставлен вопрос о говорящем и поскольку вопрос о говорящем стал вопросом о его ситуации в мире – вопрос об истине стал вопросом антропологическим. Поскольку же речь – искренняя речь – была понята как речь невольная, иначе говоря – естественная, природная, то вопрос об истине попал в сферу гуманитарных наук как наук, изучающих особую область природного – природу человека.
Представление о том, как должен выглядеть тот, чья речь искренна, непрерывно менялось на протяжении истории европейской мысли. История же европейской мысли есть прежде всего история философии.
