Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
С удовлетворением мы находим эти темы в недавней работе одного из ведущих советских структуралистов В.Н. Топорова «Еще раз о др. – греч. ΣΟΦΙΑ: происхождение слова и его внутренний смысл». Поскольку автор выбирает идеалистический вариант обоснования структурализма, то есть хочет найти ему источник в культурном единстве и традиции, он обращается к идеалистическому предшественнику структурализма – к хайдеггерианскому варианту феноменологии. Правда, имени Мартина Хайдеггера автор не упоминает, хотя очевидным образом воспроизводит в упрощенном виде все его построения. Не упоминает, как правило, Хайдеггера и Аверинцев, хотя также усиленно использует его метод, когда хочет высказаться в духе «духовности».
Больше половины статьи Топорова занимают этимологические штудии, которые следует оставить на совести автора, тем более что они, подобно хайдеггеровским этимологическим изысканиям, имеют прежде всего эвристическое значение. А вот что можно узнать из «содержательной» части статьи. «Параллельно ряду “знание – рождение – знак” выстраивается другой ряд “мудрость – усвоение – обособление – символ” (как знак смысловой наполненности “творческого смыслостроительства”, устремленный и в сферу провиденциального).
Второй член этого ряда… как раз и обозначает то обращение на самого себя… которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самоуглубленна и находится в процессе вечного самостановления». Эта мудрость, узнаем мы далее, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы «man», а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, означающего самого себя. Далее, в сноске к этому рассуждению приводятся без ссылки на Освальда Шпенглера его различные культуры и цивилизации. Далее, София по-хайдеггериански отождествляется с Землей и в то же время – с ницшеанским вечным возвращением, с хайдеггеровским же «герменевтическим кругом» (опять-таки каждый раз без упоминания Хайдеггера и Фридриха Ницше), с русской Василисой Премудрой и, наконец, с якобсоновской «поэтической функцией» (на этот раз со ссылкой на Романа Якобсона). София, далее, указывает на «степень понимания пределов ума и его подчиненности более высоким началам» (нравственно-религиозный аспект), и вообще «софийность… божественного происхождения, и люди получают ее от богов».
Вся эта мешанина из сильно вульгаризированного Хайдеггера, плохо изложенных Шпенглера и Ницше, а также кучи других уважаемых автором и читателями источников, вроде «Братьев Карамазовых» Достоевского, выглядела бы очень убедительно, если бы была изложена в качестве личной философской позиции автора. Но Топоров вовсе не претендует на амбициозное звание философа. Он ограничивается скромной ролью незаинтересованного исследователя и указывает, что все его построения есть лишь описание и разъяснение древней «семантической» мотивировки слова «софия» и все дальнейшие философские изыскания в этой области лишь «вторичным образом актуализируют старый семантический механизм».
Таким образом, потенциальные вопросы читателя: «А правда ли, что есть такая вещь, как “самоуглубляющаяся мудрость”?», «А действительно ли разум подчиняется “более высоким началам”?», «А правда ли, что мудрость, как змея, кусает себя за хвост?», «А так ли уж плохи “знание” и “common sense” и так ли уж хороша змеиная мудрость?», «И вообще, откуда вы все это взяли?» – все эти вопросы отвергаются с порога, ибо автор сразу же поясняет, что само слово «софия» внутренне содержит в себе все эти удивительные откровения и только круглый невежда может всего этого не знать. И поскольку мимоходом (в сноске!) сообщается, что в наше время именно структурализм Якобсона является воплощением этой самой «софии», а сам автор, очевидно, является его последователем, то понятно, что всякая критика структурализма с позиций пошлого «знания» просто неуместна и свидетельствует только о незнании критиком «семантического механизма» слова «софия» – недостаток, который легко исправить, прочитав статью Топорова. Тогда и будет ясно, что Топоров, во-первых, знает и семантический механизм слова «софия», и семантический механизм слова «знание», из чего видно, что знание хуже мудрости, воплощенной в структурализме. Подчеркиваем: из самого семантического механизма ясно, а не из каких-то посторонних делу соображений. И кроме того, раз семантическая мотивировка слова «софия» указывает на то, что мудрость саморефлективна и самодостаточна и что мудрость заключена в структурализме, то, следовательно, только сам структурализм может критиковать себя, все время «самоуглубляясь». Так, в частности, самоуглубляясь, Топоров пришел к выводу, что в Земле «слиты воедино Творец, творчество и тварь… и в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу». То есть Топоров пришел к неоязыческому представлению о Боге, характерному для теперешнего антииудеохристианского климата в стране. Но Россию и «русского Бога», особенно в ультраязыческой его редакции, осуществленной Флоренским, Топоров намерен сохранить. Он пишет: «Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова ΣΟΦΙΑ не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но способствовала – в более поздней софиологии – выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идею Флоренского о роли софийности и ΣΟΦΙΑ в истории русской культуры)».
Итак, выясняется, что «семантическая структура слова» может определять развитие целой культуры. Но как? По-видимому, в непримиримой борьбе с семантическими структурами других слов: например, с семантической структурой слова «трансцендентный», в которую входит, как хочется думать, «семантическая мотивировка» еврейско-масонского заговора. Борьба «знания» и «мудрости» есть, как следует далее думать, борьба Запада с Востоком. Человечество становится, тем самым, удивленным зрителем «небесной брани», происходящей между различными «семантическими структурами» слов, и покорно подчиняется победителям. Тем более что слово ΣΟΦΙΑ, которому следует, как кажется, желать победы, все же прошло через «три эпохи – Платон, неоплатонизм и православная софиология» относительно неповрежденным и даже актуализировав «свою исконную внутреннюю форму» и «соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение (этого) слова». Теперь же статьей Топорова ΣΟΦΙΑ одержала окончательную победу, соединив свою структуралистскую и соборно-националистическую ипостаси.
Х
У известной книги Вяч. Вс. Иванова «Чет и нечет» совершенно иная «аура», чем у только что цитированной статьи Топорова: в ней то и дело натыкаешься на имена Ле Корбюзье, Маяковского или Эйзенштейна, которые давно уже являются анафемой для благопристойного «софийского» мышления. «Самоуглубляющаяся» рефлексия уступает место бесконечным рассуждениям о хранении и передаче информации, причем надежды автора возлагаются на безличные формы ее научного продуцирования. То и дело мелькают математические символы и выражается желание искать «естественно-научный подход к явлению гениальности». На страницах книги возникают, правда, близкие сердцу современного интеллигента «Троица» Рублева и китайская дихотомия инь-ян, но и то и другое вспоминается автором в связи со все тем же Эйзенштейном, причем «Троица» репродуцируется в виде какой-то технологической схемы. Короче говоря, перед нами типичная научно-кибернетическая смесь начала шестидесятых годов.
Эта смесь равнозначна для
