Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс

действительности. Прочитанные без учета этой аналогии работы Аверинцева представляются эклектичными, неопределенными и «ненаучными», но в свете этой аналогии они приобретают динамизм и убедительность. Аверинцевский византиец решительно отличает внутреннее от внешнего. Он готов участвовать во всех аспектах официальной жизни, полагая, что она «структурно оправдана». И вместе с тем он сохраняет внутреннюю позицию созерцателя, оправдывающего свое участие в жизни данной структурной общности усмотрением структурной ее связи с универсумом всех возможных культурных форм. Разделение «внутреннего» и «внешнего» не приводит у Аверинцева к их конфликту, как это было, скажем, у Сёрена Кьеркегора. Внешнее выступает как частичная реализация структуры возможностей, заключенных во внутреннем, и, следовательно, оно не противопоставляется внутреннему, а лишь прочитывается «внутренним» в некотором эзотерическом духе. <…>

Суть этой аналогии состоит в том, что она поистине есть и, следовательно, является спасительной для советского интеллигента, который через нее приобщается к мировым культурным эпохам, от которых он ощущает себя отрезанным своим недавним историческим прошлым.

Эзотерический «эзопов» язык аверинцевских сочинений оказывается, таким образом, не только средством «кодирования» определенного содержания в условиях цензуры, но и средством его «декодирования». Язык всякой культуры представляется Аверинцеву «эзоповым», то есть подцензурным. Таким образом, западная герменевтика и структурализм соединяются в сознании современного советского человека с его практикой ежедневной расшифровки эзотерического языка газетных сообщений и вообще всей идеологической и литературной советской продукции. Аналогия эта оказывается, однако, вводящей в глубокое заблуждение, поскольку она приравнивает бессознательное к сознательному: спонтанная и неосознаваемая самим ее носителем культурная позиция отождествляется с вполне сознательной маскировкой и в то же время – с обнаружением своих подлинных убеждений посредством системы глубоко спрятанных намеков, учитывающих формальные требования цензуры. Это отождествление возможно только при одном условии: если цензура признается адекватным выражением господствующих в обществе бессознательных убеждений, а интеллигент благодаря цензуре вводится в культурное единство своего народа и своего времени. Именно это представление о цензуре и о роли творческой интеллигенции является краеугольным камнем официальной советской социальной и культурной политики. Цензура представляется официальной пропаганде в качестве гарантии господства в литературе и искусстве «общенародных» вкусов и воззрений. В противном случае, уверяют нас, в культуре возобладал бы индивидуализм, далекий от выражения чаяний народных масс. Отождествление сознательного и бессознательного, подсказываемое в этих условиях советским структурализмом, приводит к идеологическому санкционированию официального представления о цензуре как о выражении «голоса народа». <…>

Отождествление официальной позиции с «общенародной» и спонтанно-культурной дается истолкователем советской культуры столь просто не только потому, что сама цензура не позволяет указать на реальную альтернативу самой себе и поэтому действительное положение вещей остается под вопросом, но и потому, что история формирования советской идеологии в ее нынешней форме остается для большинства советских интеллигентов наименее известной частью мировой истории. Поэтому советская идеология представляется им совершенно иррациональной и замкнутой в себе системой значений, никак не соотнесенных с реальностью. Они охотно отождествляют ее вследствие этого с мифами первобытных народов и ищут ее истоки не в рациональной истории борьбы взглядов внутри правящей партии (история партии для большинства – самый непонятный учебный предмет), а в национальности русского характера и «архетипах» мифологизированной русской истории. Иррационализм господствующей идеологии сливается в сознании интеллигента с иррациональностью огромной и молчащей страны и с иррациональностью ее утраченной истории.

IX

В последнее время советский структурализм прямо стремится включить себя в русскую национальную традицию. И это вполне понятно. Структурализм хочет избежать упреков в беспочвенности и произвольности своих построений. Он не может их обосновать, однако, обращением к непосредственному опыту или непосредственной логической убедительности: ведь и то, и другое признается структурализмом чисто системными характеристиками знака и знания. Для структурализма, тем самым, остается лишь возможность оправдать себя через указание, во-первых, на то, что он сам является воплощением некоей универсальной структуры, и, во-вторых, на то, что эта структура такова, что она позволяет рассмотреть как самое себя, так и все остальные возможные структуры. Как уже говорилось выше, сделать это можно двумя способами: либо через обращение к культурному единству, к которому принадлежит рассматриваемая теория (в таком случае эта теория понимает себя как эксплицитное выражение имплицитного содержания национально-культурной традиции), либо через обращение к научно-позитивному взгляду, извне охватывающему наличные культурные формы благодаря их материальному присутствию в пространственно-временном континууме. В современном советском структурализме представлены обе эти тенденции.

Рассмотрим сначала первую из них.

В то время как Пушкин занимался литературной реконструкцией культурной типологии, его друг Петр Чаадаев заложил основы русской культурно-типологической историософии. У Чаадаева можно уже с легкостью обнаружить все элементы интеллигентского «мифа о России». Утверждая внеисторичность России и русских культурных, общественных и государственных институтов, Чаадаев осуществил их радикальную критику, отказав им в праве на беззаботное существование, апеллирующее к традиции. Тем самым Чаадаев отверг «право на консерватизм», которое является несомненным для западной политической мысли, признающей, что исторически оправдавшие себя формы жизни обладают преимуществом перед новациями, которые еще должны доказать свою пригодность. Чаадаев своим указанием на неисторичность русской жизни лишил ее в итоге ее последнего оправдания. Вместе с тем Чаадаев указал, что именно неисторичность России дает ей возможность свободно брать себе из всех имеющихся и имевшихся культурных форм наилучшие. <…>

Сам Чаадаев провел всю свою жизнь в поисках этого независимого от всякой исторической и культурной определенности морального и социального решения. Однако решение это было легко найдено его последователями: они пришли к выводу, что возможность выбора наилучшего решения сама по себе означает, что выбор осуществляется по наилучшим критериям. Отсюда немедленно следует, что именно Россия, не имея своей частной исторической судьбы, воплощает в себе общечеловеческую судьбу. И это именно и составляет «замысел Бога о России». И что, следовательно, религиозная совесть у русских острее и глубже, чем у других, и т. д. и т. п.

Миф о «вселенской отзывчивости русской души», о «бездне русского духа», из которой можно увидеть противоположную ей бездну, которая «звезд полна», и другие подобные им мифы – все имеют основу в поговорке «Лучшее – враг хорошего». Из этой поговорки был сделан вывод, что раз Россия не имеет «хорошего», значит, ей суждено «наилучшее». Это «наилучшее», в свою очередь, не может быть чем-то индивидуальным – в частности, индивидуально русским, – поскольку индивидуальное есть историческое, а исторической России нет или она плоха настолько, что можно считать, что ее как бы и нет. Следовательно, русское «наилучшее» может быть только «соборным» или «софийным». И поскольку русская мысль осознает себя соборной и софийной, она и является таковой, ибо внеисторическая судьба России гарантирует ей эту аутентичность. Таков путь от Чаадаева к