Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Постмодернистский дискурс является в первую очередь реакцией на кризис доверия к теоретическому новаторству, претендующему на раскрытие истины. Для Нового времени характерно стремление к «трансгрессии», то есть к формулированию новой теоретической позиции за пределами традиции, с которой вещи могли бы быть раскрыты и описаны «как они есть», то есть по ту сторону традиционных учений, догм, предрассудков и т. д. В эпоху картезианского классического Просвещения эти открытие и описание считались делом индививдуального просвещенного Разума: вещи должны были открыться ему в их очевидности. В эпоху постгегельянского критицизма прежнее доверие к индивидуальному Разуму исчезло, поскольку было признано, что конечность человеческого существования делает человеческий разум зависимым от специфического места человека в мире. Критические теории полагались в определении этого места на объективное, внесубъектное научное исследование: отсюда возникли марксизм, фрейдизм, расовая теория, ницшеанство, структурализм и т. д. Но для всех этих теорий характерен разрыв между утверждением скрытой обусловленности человеческого мышления и собственной претензией на безусловную истинность своих положений. Именно это противорчие и устраняется в постмодернистском теоретизировании тем, что оно делает своей темой невозможность исчерпывающей очевидности или достоверности научного знания, или, иначе говоря, саму сокрытость скрытого порядка вещей.
Постмодерный тип критицизма уравнивает, таким образом, все виды дискурсов – как традиционные, так и просвещенческие, рационалистические – между собой, так как отрицает за всеми ними право на истину, без того, чтобы, однако, чувствовать себя обязанным заявить о собственном понимании истины. Деконструкция направлена, таким образом, прежде всего против трансгрессии, то есть против претензии на новый акт познания, претендующий на истину. Деконструкция может быть точнее всего поэтому охарактеризована как критика без трансгрессии, то есть без определения внешнего по отношению к критикуемому месту «в истине»: отказываясь от трансгрессии, деконструктивизм и в целом постмодернизм продолжают таким образом главную тенденцию мысли Нового времени – критицизм, жертвуя другой ее существенной тенденцией – новаторством.
Из предыдущего, однако, следует, что эта жертва является иллюзорной. Постмодернистский дискурс создал свой легко опознаваемый стиль и язык, свою специфическую новую методологию и сам, по существу, настаивает на своей новизне по отношению ко всем предшествовавшим ему теориям: сам отказ от новизны предлагается здесь как неслыханная новизна. Сообщение об абсолютно сокрытом и не может быть ничем другим, как абсолютно новым. Поэтому можно сказать, что постмодернизм действительно завершает модернистские новаторство и критицизм, но нельзя сказать, что он их тематизирует и рефлектирует. Источником всех философских трансгрессий являлась апелляция к скрытому порядку вещей, вне зависимости от того, следовала ли за этой апелляцией попытка раскрыть этот порядок или нет. Именно эта апелляция и ее правила и структуры должны быть поэтому раскрыты, если сами по себе трансгрессии должны стать предметом исследования. При этом претензия на новизну, с которой борется постмодерное теоретизирование, оказывается устроенной совсем не так просто, как это обычно полагают.
Каким образом вообще возможна новизна? Традиционный ответ состоит в том, что новизна мнений является результатом новизны времени, в которое живет тот, кто эти новые мнения имеет. Изменение в мышлении оказывается здесь эффектом течения времени. Это означает, что в качестве нового мышление оценивается как зависимое от условий места-времени, то есть как несамостоятельное, пассивное. Отсюда новизна рассматривается в традиции как «порча нравов», как «упадок». Только мышление, сохраняющее традицию, идущую «от начала времен», способно сопротивляться своему подчинению условиям земного существования, в котором все неустойчиво, находится в потоке, в «панта рей», по слову Гераклита. Универсализм и общеобязательность мышления – а собственно, и знания, религии, морали, права, искусства и т. д. – оказываются, таким образом, в первую очередь зависимыми от способности мышления противостоять диктату времени, или «пантарейности» бытия, с ее соблазном вечно нового.
Это традиционно негативное отношение к исторически новому как контекстуально обусловленному, а потому неистинному сохраняется и в Новое время. Во-первых, оно выражается в презрении по отношению к «моде», к стремлению к «новизне ради новизны», которое продолжает рассматриваться как в основе своей порочное. Этой «поверхностной» ориентации на новое противопоставляется лозунг «стань тем, кто ты есть», направленный на выявление «истинной новизны» творящего как «нового» объективно, в порядке самого бытия: новизна должна быть «необходимой», «продиктованной изнутри». Но и эта новизна искренности, которую, впрочем, не удается отличить от чисто «поверхностной», «модной» новизны, оказывается лишь симптомом «бессознательного» соучастия творца нового в движении исторического времени. Чтобы обрести полноту истины, симптом этот должен быть истолкован в рамках всеобщей теории мира и его истории, ибо индивидуальность нового получает свое значение лишь как специфическое место в единой картине мира. Здесь следует сразу же отметить, что, поскольку такая единая картина мира в настоящее время отсутствует или, точнее, существует большое разнообразие таких старых и новых картин мира, моральное оправдание создания нового исчезает: никто не может сказать о себе сейчас, какое специфическое индивидуальное место в мире – явном или сокрытом – он занимает, и потому никто не может более мыслить о себе как об индивидуальности. Дерридианская теория дифференции является, вероятно, последней теорией, которая отстаивает индивидуальность традиционными средствами, утверждая скрытое отличие всех от всех, которое позволяет производство нового. Но скепсис в отношении этой универсальной дифференции и подозрение, что, быть может, слишком многое является по существу одним и тем же, выбивает окончательно новому почву из-под ног.
Если новое как продиктованное течением времени, то есть как историческое новое, рассматривается в традиции как моральное, а в Новое время – как неизбежное и подлежащее «оправданию» (например, в рамках гегелевской системы) зло, то новое трансгрессии, то есть новое, претендующее на собственную истину, общеобязательность, мораль, право и т. д., прибегает к фундаментальной фигуре самооправдания – к фигуре воспоминания.
Начиная с Платона, мышление обосновывает себя как воспоминание о том, что было до начала материального существования. Таким образом, традиция и «старый порядок» отрицаются не во имя нового, которое может быть в дальнейшем сменено другим новым, а во имя начала, предшествующего материальному началу: в этом смысл платоновского «философского мифа», в отличие от обычного, традиционного мифа. Мышление устанавливает таким образом свое онтологическое отличие от наблюдаемого, «данного» мира, и именно это отличие предлагается как обоснование новизны умозрения по отношению ко всему известному и данному (различие, еще более радикализированное у Декарта противопоставлением мыслящих и протяженных субстанций). Платоновский философ вспоминает то, что наблюдала его душа до рождения в мир и что в принципе доступно каждому другому: мальчик-раб может «вспомнить» с очевидностью математическое доказательство, если Сократ его «напомнит». Таким образом, новое по отношению к традиции умозрение получает легитимацию
