Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Означает ли сказанное, что Бахтин был своего рода криптосталинистом? И если да, то какой в этом смысл, когда значительно легче тогда было быть просто сталинистом? Разумеется, сталинистом Бахтин не был. Но в еще меньшей степени был он антисталинистом. По своему происхождению, кругу знакомств и культуре Бахтин принадлежал к жертвам Революции и сталинизма, но именно это обстоятельство делало для него психологически невозможным морализаторское осуждение происходящего: он был слишком учеником Ницше, чтобы позволить заговорить в себе низменному протесту, порожденному личным рессантиментом. Трагедия Революции была понята Бахтиным как часть единой космической трагедии жизни, которая может и должна получить «эстетическое оправдание», – и в этой своей интенции Бахтин был отнюдь не одинок, поскольку эстетическое оправдание эпохи было одной из основных тем тогдашней русской культуры в целом. Сталинская Россия была, по существу, истолкована Бахтиным в ницшеанских терминах аполлоновского и дионисийского начал. Карнавал и есть у Бахтина синоним дионисийского: жертва аполлоновского сталинского террора переживает его как ритуальное саморастерзание, как добровольный карнавальный акт и тем самым преодолевает этот террор, изнутри меняя его смысл. Характерно вместе с тем, что это преодоление у Бахтина лишено того экстаза выхода в универсальное, или растворения в безличном, которое составляет основной пафос дионисийского у Ницше. Для Бахтина индивидуальность радикально ограничена и конечна. В карнавале эта конечность становится для нее окончательно очевидна. Третьим смеющимся оказывается народ или космос, – личность не имеет никаких шансов, кроме как осознать свою гибель в качестве позитивной ценности.
Пример Бахтина показывает, что тоталитаристский стиль мышления тридцатых годов не редуцируется только к мечтам о сверхчеловеческом могуществе. Его по-своему и значительно более радикально представляют и те, кто не разделял аполлоновских иллюзий о власти над миром, но был готов на дионисийскую жертву, вовлекающую в себя весь мир. Этот «другой» тоталитаризм не поддается обычной критике идеологии, ориентированной на комбинацию «идеализма» с волей к власти, ибо представляет собой комбинацию материализма с отказом от власти и даже от самосохранения. Критика такой альтернативной стратегии тотализации требует поставить под вопрос единство материального, «реального» мира, которое продолжает утверждаться в различных своих вариантах, включая и экологический, и в наше постмодерное время.
Как жить после постмодернизма?
Борис Гройс
Столь многие еще не вполне осознали, что такое постмодернизм, еще даже не узнали, что такой вообще есть, и вот уже по всем признакам постмодернизму приходит конец: так быстро все проходит в наше время. Постмодернизм как культурная практика состоял в игре со знаками культуры, в эклектизме, направленном на ликвидацию замкнутости различных идеологических систем, культурных традиций, мыслительных и художественных стилей. Все они вовлекались в бесконечную знаковую игру – в бесконечную структуру, которую уже невозможно описать структуралистски, поскольку любое такое описание само является элементом этой структуры. Самым разработанным методом такой практики можно считать деконструктивизм Деррида.
Но если все в мире лишь знаково и вовлечено в бесконечную игру дифференций, то как отличить знак от его референта? Если знаки отсылают только друг к другу, то как отличить их от вещей, которые ничего не значат? Если для семиотики нет ничего ей внешнего, нет другого, то почему она еще остается семиотикой?
Деррида говорит об абсолютно Другом, который не может быть дан ни в каком опыте – внешнем или внутреннем, но к которому отсылает все, что есть. Именно поэтому все знаково: есть только указания на другое, но самого другого нет. Мысль эта кажется вполне теологической, но получает нетрадиционную трактовку: скрытое иное есть не «вещь в себе» как потенциальный предмет если не опыта, то мышления, но «темный исток Дифференции», то есть та сила, которая различает все сущее. Именно к этому истоку все и отсылает, но сам он недостижим, ибо сам уже является результатом дифференции. Вся традиционная философия строилась на различении сущности и явления, истины и заблуждения, мышления и языка, желания и его симптомов, языка и высказывания, речи и письма и т. д. При этом все вторые члены этих оппозиций рассматривались обычно как нечто, что должно быть «преодолено» на пути познания. Деррида указывает, однако, на то, что перед преодолением было различение: познание истины не дает истины, ибо игнорирует акт дифференции, то есть отличения истины от заблуждения, предшествующий акту познания. Истина поэтому оказывается специфическим вариантом заблуждения, и познание ее – лишенным смысла. Дифференцию же саму по себе нельзя познать: она есть тот промежуток, который нельзя увидеть, ибо видеть можно только благодаря ей. Дифференцию можно только «просмотреть», «пропустить», и знание о ней само является своего рода пробелом; деконструкция «ничего не хочет сказать», она, как и философия Витгенштейна, «все оставляет на своих местах».
Здесь Деррида комбинирует два понимания дифференции. Одно из них отсылает к Хайдеггеру: «онтологическая дифференция», по Хайдеггеру, есть различение между бытием и сущим, которое гарантирует сокрытость бытия, хотя бытие и раскрывает себя в сущем, поскольку именно раскрытие бытия как исходного «просвета» скрывает его как источник света. В этом свете видно все, кроме него самого. Второе понимание отсылает к Соссюру и структурализму: речь и понимание возможны, поскольку они «членораздельны», поскольку индивидуальному акту различения в речи предшествует различение в языке. При этом структуралистски понятые языки как бы все существуют на одном уровне либо образуют иерархии, объединяющие их в более общие языки. В любом случае над ними постулируется мета-уровень анализа и описания, вопрос о языковом статусе которого остается, однако, открытым. Благодаря комбинации Хайдеггера с Соссюром удается ликвидировать границы между отдельными языками, мета-языками, иерархические отношения между ними и т. д. Бесконечная игра знаков отсылает к абсолютно иному и сокрытому, перед которым все знаки равны.
Относительно сокрытого бытия позволительно, однако, спросить: насколько речь о скрытом порядке вещей ведется по аналогии с речью о данном нам порядке природы? И насколько такая речь, в которой бытие сообщает о себе, может считаться ничего не говорящей? Скорее, можно считать такую речь сверх-говорящей, ибо она сообщает о том, что не может быть дано никак иначе, нежели чем через эту речь. Сообщение о том, что нам нечто раскрыто помимо суммы наличного знания, что нечто дифференцировано помимо известных нам различий и т. д., должно быть неизбежно принято на веру. Здесь производится указание на скрытый
