Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Характерной является также позиция структурализма. Хотя функционирование различных языков интерпретируется им вполне рационалистически, их возникновение оказывается таинственным, нередуцируемым, а если диахронические структуралистские модели и строятся, то они по существу либо оказываются моделями «синхронизации» истории, либо «рассказывают историю», которая в своей историчности ничем не отличается от истории, которую она имеет целью объяснить. Различные языки выступают, таким образом, как нередуцируемые в своей чистой фактичности: «творец» как бы изнутри принуждается говорить ими, а исследователь также принуждается изучать их извне. И даже экзистенциальная свобода выбора оказывается свободой выбора уже имеющегося, которому ей не удается придать морального измерения.
Выходом из всех этих парадоксов может стать очевидным образом только отказ от морально-политическо-теоретического различения между аутентично, искренно, бытийно-укорененно новым и новым как просто новым. Или, иначе говоря, между новым как воспоминанием и новым как произведением без образца. Речь здесь идет не более и не менее как о производстве нового по ту сторону идеологических иллюзий и, соответственно, по ту сторону идеолого-критических разоблачений. Или, иначе говоря: по ту сторону различения между философией и софистикой, или между наукой и критицизмом. При этом должна быть просто отброшена гипотеза о наличии некоего внутреннего порядка бытия, в котором укоренен творящий. Любые теории относительно того, кем является тот, кто творит, и каково его место в мире (в том числе и те, которые утверждают, что это место неизвестно), должны быть отклонены, поскольку все эти теории сами являются результатом творчества. Следует начать практиковать такое же воздержание от суждений относительно устроенности внутреннего мира творящего, мыслящего, производящего новое, какое философия, начиная с Канта и до Гуссерля, практиковала относительно вопроса об устроенности мира внешнего. Все теории субъективного творчества суть столь же лишь теории, как и теории «внешней» детерминации.
И все они имеют своим предметом того, кто «творит серьезно», искренно, кто «выражает себя», кто аутентичен (ибо только аутентичный идеолог может быть подвергнут аутентичной критике идеологии). Следует же теперь начать интересоваться софистом, то есть тем, кто хочет «просто нового», кто «делает моду». Отсутствие интереса к этой фигуре отчасти имело основание в убеждении, что «делать просто новое» очень легко и только «выразить себя аутентично» очень трудно. Убеждение это между тем в высшей степени наивно. «Просто новое» сделать, напротив, очень сложно, хотя, разумеется, и возможно. Следует перевернуть привычное отношение: не новая индивидуальность с ее особым «дифферентным» местом в мире служит источником нового, а, напротив, сама эта индивидуальность является коррелятом, эффектом нового. Кто не производит ничего нового и индивидуального, тот и не индивидуальность, и ничего «онтологического» в нем обнаружить нельзя. Ни у кого из нас нет места в мире. Мы сами создаем себе мир и наше место в нем. Кто на это не способен, тот и «не в мире»: никакого исходного «бытия в мире» у него нет. При этом смысл этого «мы», которое производит, устанавливается лишь самой процедурой производства. Хотя новое ново, приемы, правила, стратегии его производства стары.
Именно к краткому обсуждению этих стратегий и следует сейчас перейти. В основе этих стратегий лежит как раз напряжение между теоретическим мышлением и тем спонтанным, интуитивным пониманием, которое стремится концептуализировать философия. А именно, то обстоятельство, что любая эксплицитная дефиниция не описывает интуитивно, то есть традиционно, социально и т. д., фиксированного объема знаний, может рассматриваться – и фактически функционирует – не как порок и ошибка, а как продуктивный принцип. Индивидуальности вовсе не требуется совершить таинственный акт трансгрессии, мистическое перемещение в зону бытия, чтобы выйти за пределы привычного. Достаточно взять любое, уже бытующее в культуре определение и применить его за пределами потенциальных сократовских возражений: в тот момент, когда софист отказывается признать справедливость этих возражений, он совершает творческий акт.
Приведем пример из сферы искусства. Искусство можно рассматривать как нечто искусственное в оппозиции природному. Когда Малевич выставил свой «Черный квадрат», он лишь последовательно реализовал эту дефиницию, в то время как для кого-то другого возможность «Черного квадрата» означала бы повод соответствующую дефиницию пересмотреть и приблизить ее к тому, «как искусство действительно понимается». Создание «Черного квадрата» можно назвать «либерализацией» соответствующей дефиниции, поскольку область ее действия оказалась расширенной. В то же время «Черный квадрат» маркирует «радикализацию» той же дефиниции, поскольку из сферы ее действия исключается «традиционная живопись», которая раньше казалась достаточно «искусственной», но после «Черного квадрата» стала представляться слишком «природной».
Этот краткий анализ известного примера показывает функционирование механизма создания нового как такового. Новое создается как расширение, либерализация понятия, но параллельно вызывает эффект его радикализации. Поэтому новое не «снимает» старое, как это происходит у Гегеля, поскольку его понятие не оказывается более широким. Но в то же время границы нового определяются не положением в мире, как это утверждает критика идеологии, а его логической структурой: старое как старое, или контекст, или «бытие в мире нового», создается тем же жестом, что и новое. Обычно считается, что духовное и идеальное сохраняют самоидентичность, а разрывы возникают вследствие действия бессознательного или материального. Но принцип нового движется разрывами по ту сторону разделения духовного и материального: он, скорее, впервые продуцирует это разделение как свой эффект, создавая одновременно и само новое, и его контекст, его место в мире.
Используя ницшеанскую метафору, можно сказать, что создание нового ориентировано на аполлоновскую экспансию понятия, на подчинение мира понятию. Но само это движение создает дионисийское тело, создает сферу внешнего, которая это единство разрывает множеством оппозиций. Продуцирование «сознательного нового» есть также продуцирование «бессознательного», которое в этом смысле не предшествует, а наследует ему.
Сама по себе философия возникла из расширения понятия на «скрытое понимание». Философия вообще живет этим видоизменением обычных понятий путем отграничения их от обычного словоупотребления. Философствование как практика практически все состоит в этом дистанцировании своих «подлинных» значений от обычных «поверхностных». Но философия не способна сама по себе осознать эту технику как прием и настаивает на том, что мир создаваемых ею понятий и значений является «реконструкцией» их скрытого смысла, «воспоминанием» о нем. На деле же философская техника продолжает технику аскетическую: аскет удаляется от обычных форм жизни, расширяет дефиницию самой жизни до новых возможностей, противопоставляя их жизни в ее прежнем значении, и за счет этого определяет себе место в мире для созерцания. Фундаментальная ошибка состоит в том, чтобы думать, – как это делает практически вся традиционная философия, – что онтологическая позиция для созерцания всегда уже дана человеку и ее надо только обнаружить. На деле же такая позиция всегда заново создается.
Область применения понятий в качестве предикатов не определена самой природой.
