Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Итак, мы со всех сторон окружены объяснениями. Достаточная причина, чтобы попытаться объяснить это обилие, исходя при этом из следующих уже установленных положений: 1) объяснения ничего не проясняют, а только затемняют, 2) объясняющий термин относится к другому языку, до того не бывшему и формирующемуся только ради этого объяснения, 3) объясняющее не тождественно объясняемому, а потому объяснение, имеющее обычно форму тождества («это» есть «то»), по всем правилам логики просто ложно. При этом даваемое объяснение объяснения не должно апеллировать к какой-то автоматически действующей силе, порождающей объяснение помимо воли и сознания объясняющего и которую еще следует объяснить, ибо в этом случае объяснение не рождалось бы с такими усилиями и не служило предметом столь оживленной полемики, как мы это повсюду наблюдаем. И, кроме того, само наше объяснение объяснения как частый случай объяснения вообще не должно представлять себя результатом действия такой скрытой силы, что, как было уже сказано, сразу сводит всю затею на нет.
С целью объяснения объяснения следует прежде всего более внимательно рассмотреть его устройство. При таком рассмотрении сразу бросается в глаза, что удачные объяснения обычно как бы распространяют область действия фигурирующих в них терминов за их обычные пределы. Возьмем для примера уже упоминавшееся определение «человек есть разумное животное»: оно отнесено к человеку, что для обычной речи отнюдь не характерно: в обычном словоупотреблении назвать человека «животным» возможно только с целью оскорбить его. То же относится и к термину «разум». Отнесение его к животным сразу обнаруживает странность употребления. Достаточно сравнить это употребление с обычным, когда говорится о ком-то «разумный (в смысле благоразумный) человек». Но еще более значительным (и решающим в данном случае) является сдвиг в понимании определяемого термина «человек». Этот сдвиг приводит к тому, что оказывается возможным принять за человека любое животное, признанное в каком-то смысле разумным (в том числе и вроде тех научно-фантастических чудовищ, которыми в последнее время столь обильно развлекает нас кинематограф). Более того, в этом и заключена суть дела: именно указанное определение и делает создание этих чудовищ (пока что в воображении) возможным. Все, кого мы можем идентифицировать как «животное», и все, кого мы можем интерпретировать как «разумное», составляют, следуя этому определению, в своей комбинации «человека». Но не позволяет ли нам дальнейший поиск определений «животного» и «разума» приходить ко все новым увлекательным комбинациям? Этот вопрос заставляет вспомнить о другом определении человека, менее удачливом, чем аристотелевское: «Человек – это животное без перьев». Как известно, это определение было опровергнуто тем, что давшему его философу преподнесли ощипанного петуха. Однако можно ли счесть это опровержение убедительным? Скорее, вся эта история свидетельствует о трусости философа, не осмелившегося признать в ощипанном петухе «человека».
Итак, всякое объяснение есть некоторое движение того, что общеизвестно и привычно, к неизвестному или, точнее, ко вновь творимому. Философ, дающий определение «человеку», – это человек, который устал от человека и от всего человеческого, в том числе и от самого себя. Ему милее жить среди разумных животных и самому стать разумным животным. Однако это движение прочь не осуществляется в форме насилия и разрыва. Философ своими объяснениями и определениями объясняет и определяет движение прочь для других, остающихся на месте. Тем самым он, во-первых, не разрывает связи с ними и, во-вторых, предоставляет им возможность, если они того пожелают, последовать за ним. Всякое объяснение есть тем самым прежде всего и по преимуществу самообъяснение.
Важно также, что любое объяснение открывает возможность для альтернативных выводов из сложившейся сферы понимания. Так, если определение человека как разумного животного открывает путь для перешагивания через человека в определенном направлении, то, с другой стороны, это же определение указывает на возможность поиска таких определений человека, которые полагали бы человеческое по ту сторону животного и разумного и в этом смысле перешагивали за человеческое совсем в другом направлении при сохранении в то же время фундаментальной логической связи между всеми этими путями, позволяющей проходить их в любом направлении и свободно переходить с одного на другой.
Все сказанное может в известной степени быть понятным как подтверждение диагноза, поставленного философии Витгенштейном: философия есть болезнь языка, симптомами которой и могут служить объяснения и дефиниции, в своей совокупности конституирующие философский дискурс. Этот диагноз является, впрочем, воспроизведением диагноза, который в свое время Сократ поставил софистике и с которого, собственно, начинается история европейской философии. Отсюда легко видеть, что борьба с софистикой не удалась философии и что, более того, философия сама оказалась скорее продолжением софистики, нежели продолжением борьбы с ней. Или, точнее сказать, философия осталась софистикой как продолжение софистики средствами борьбы с ней. Если признать далее, что прямым продолжением софистики в наше время служит техника, – ибо техника как раз и является по сути своей реализацией «в железе» тех объяснений, которые в слове перешагивают границы того, что только есть, и, давая, по видимости, объяснение сущему, на деле творят новое в области чистого ничто, – то становится понятным и то, почему философия в наше время видит свою главную задачу в борьбе с технической картиной мира и почему борьба, как, может быть, ни что иное, стимулирует экспансию техники в такие области, в которые она по своей инициативе никогда бы не забрела.
Объяснения и определения если и свидетельствуют таким образом о болезни языка, то эта болезнь при внимательном рассмотрении оказывается неотличимой от здоровья. Особенно ясным это становится, если более внимательно проанализировать предлагавшиеся методы лечения. Противники софистики от Сократа до Витгенштейна призывали вернуться к естественному языку, поскольку в нем они видели единство смысла, благодаря которому понимание речи вообще становится возможным. Иначе говоря, ими предполагается, что слово «человек» понятней, чем выражение «разумное животное» (понятней через «идею», «употребление» и т. д.), и что, с другой стороны, само выражение «разумное животное» понятно только потому, что язык дает нам знать, что такое «разум» и «животное». Из предшествующего анализа, однако, должно было стать ясно, что все указанные термины принимают в приведенном определении несколько другое, «сдвинутое» значение. Эта констатация приводит (и действительно привела многих) к мысли, что с объяснениями и дефинициями такого рода мы покидаем сферу естественного языка – формального,
