Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Оказывается, что если идти вдоль каждой дефиниции, или, иначе говоря, вдоль каждой попытки определить смысл понятия, то когда мы рассматриваем какие-то случаи, которые подпадают под это определение одно за другим, вдруг возникает переход в иной смысл. Мы имели в виду что-то одно, а попали в другую ситуацию. Этот переход и фиксируется Сократом. Сократ говорит: нет, здесь уже дальше нельзя, давайте попробуем какой-то другой ход, другое определение. В результате образуется пространство смысла, которое уже не вербализируется, которому уже не может быть дано дефиниции, которое представляет собой по отношению к языку, на котором говорят слушатели Сократа, и по отношению к предметному миру, в котором они живут, результат некоего скачка в совершенно иное пространство, результат принципиального разрыва. Сократовско-платоновский мир идей – мир полностью иного порядка, чем тот язык и тот мир, в котором движутся слушатели Сократа и Платона. Он невыразим в языке и необнаруживаем в обыденном мире. Он присутствует в сознании слушателей не в качестве данного им ясного содержания, а находится как бы вне и внутри их. Мир идей требует мифа для своего описания. Сократ вторгается в религиозную жизнь людей, поскольку он указывает на то, что нельзя увидеть иначе, нежели в момент крушения всех привычных представлений, крушения языка, и что, следовательно, должно быть описано вне языка, то есть особым языком. Вся сфера языка делится, таким образом, как бы на два слоя. Один слой – слой правильного смысла, внутри которого все имеет свое нормальное значение. Другой слой – выдуманного искусственного смысла. Философ находится, как говорит Барт, на нулевом уровне языка. То есть он находится на том уровне, который отделяет один слой от другого. И этот уровень вообще невыразим в языке. Вот это особое положение философа и порождает целый ряд особенностей его философской деятельности. Прежде всего, философ оказывается в двойственном положении в отношении этих двух слоев языка, потому что он принадлежит всегда и его первому, и его второму слою, а не пребывает целиком на границе. То есть философ принадлежит слою обыденного понимания и обыденного, открытого всем, ясного смысла. Но, с другой стороны, он не мог бы описать этот смысл, если бы не был предложен софизм. Только благодаря тому, что был софистический выход за раскрытый смысл, философ может зафиксировать его границу. То есть он может сказать: вот здесь осуществилась смена смыслов, здесь виден переход. Таким образом, философ информирован о возможности софизма. Он информирован о возможности выхода за сферу ясности и возможности искажения смысла. Он потерял ту изначальную невинность, которая присуща, скажем, крестьянину, ремесленнику, которые вообще никогда из этого ясного смысла не выходят и такое им просто в голову не приходит. Именно благодаря тому, что он окунулся в область порока, в область алчности, обмана и т. д., он может обозреть со стороны сферу изначального смысла, может быть философом. Поэтому он объединяет в своей фигуре и софиста, и обычного человека. По отношению к софистам он выступает как обычный человек, как носитель естественного смысла, но по отношению к обыденному человеку выступает как софист. Как человек искушенный. Это двойное положение философа заставляет его ориентироваться на мораль. На некоторый императив. Так Диоген Лаэртский говорит, что философ отличается от софиста не характером занятий, но нравственностью, образом жизни. То есть философ движется в том же пространстве речи, что и софист, но он движется в нем не для того, чтобы эксплуатировать толпу, выжимать из нее деньги, удовлетворять желание личного успеха и алчность, – он, напротив, использует это свое положение для того, чтобы вернуть достоинство обыденной речи и сохранить ее смысл. Базируется он при этом, однако, уже не на естественной невинности обычного человека, но на некотором сознательно принятом решении – быть добродетельным. Отсюда добродетель Сократа, категорический императив Канта, специфическая философская вера Кьеркегора. Это суть те формы, в которых философ определяет себя в отношении как своих собратьев-софистов, так и того народа, от имени которого он выступает с критикой софизма. Причем важно отметить, что здесь нравственность выступает именно в качестве императива. То есть философ может быть нравственным, а может и не быть. Онтологически, то есть по существу, он никак в нравственности не нуждается. Он выбирает ее свободно. В этом специфическая свобода философа в отличие от несвободы человека, неискушенного в софистике, который просто находится внутри раскрытого смысла и невинности речи, потому что не знает, как из них выбраться.
Это особое положение философа, который не принадлежит к народу, но и не принадлежит к софистам, к «знающим», порождает специфическое представление о характере его существования. Его существование представляет собой ничто. Душа философа – это чистое любование, созерцание, в котором именно благодаря тому, что оно есть ничто, открывается бытие в целом. В то время как одни находятся внутри бытия, а другие пытаются выскочить из него, даже этого не заметив, философ находится ровно на его границе.
Но каким чисто технически, чисто профессионально философ обнаруживает предраскрытый и обыденный смысл языка? Как он его описывает? Если философ обращается к речи ремесленников и вообще простого народа, как это претендует делать Сократ, то он вообще оттуда никакого смысла выявить не сможет, потому что ремесленники не рассуждают и не пользуются дефинициями. Если же он обращается к софистам и их софизмам, то ему неизбежно нужно сделать следующее. Ведь как софисты на самом деле
