Пол и секуляризм - Джоан Уоллак Скотт
Мусульманский вопрос
Терминология эмансипации и равенства занимает центральное место в дискурсе секуляризма, когда заходит речь о месте мусульман в исторически христиански/секулярных странах Западной Европы. В каких-то отношениях это повторение «еврейского вопроса» из XIX века, о котором Маркс написал свою знаменитую статью в ответ Бруно Бауэру. Как должны эмансипироваться (то есть получать политическое признание) евреи: как евреи или как отдельные индивиды? Какой единицей они являются — религиозной или этнической? Все ли евреи практикуют религию, которая им приписывается? Исключает ли их религиозность их включение в якобы нейтральное политическое государство? Или, если воспользоваться формулировкой, родившейся в ходе более ранних споров во время Французской революции, следует ли обращаться с ними как с индивидами или как с «нацией»[466]? Если тогда речь шла об основаниях для исключения, то сегодня стоит вопрос о необходимости ассимиляции, о готовности или неготовности мусульман отбросить то, что называют их «культурой», ради того, чтобы стать европейцами (или американцами, австралийцами и т. д.).
Проблема была не в том, что исторически религия противостоит секулярной политике национального государства — в конце концов, христианство подобной дилеммы не ставило. Ради признания гражданских прав христиане были абстрагированы от религии, которую они продолжали исповедовать, даже если (как в случае французских католиков) это не была приватизированная форма сознания, ассоциирующаяся с протестантизмом. Дело было в статусе евреев как издавна презираемого «чужеродного» меньшинства; в XIX веке их религиозное отличие все чаще представлялось в терминах расы, а от расы, как и от пола, нельзя было просто так абстрагироваться, как того требовало политическое равенство, лежавшее, как считалось, в основе национальной идентичности.
Даже у ассимилировавшихся евреев не исчезал отпечаток особости, как это стало очевидно во Франции во время дела Дрейфуса, а во многих других европейских странах в 1930‑е и 1940‑е годы.
«Мусульманский вопрос» — это сегодняшняя версия «еврейского вопроса», даже когда ссылки (со стороны папы, Ангелы Меркель, Николя Саркози и многих других) на сохранение европейских иудео-христианских традиций (с общими ценностями, моралью и практиками) призваны стереть долгую и мучительную историю европейского антисемитизма. Нортон указывает на то, что «отвержение мусульман маркировано символическим (но только символическим) принятием евреев… Отказ от одного антисемитизма становится поводом для другого… Так ненависть становится требуемым знаком любви»[467]. Сегодня расиализированный ислам (описываемый на языке «культуры») занимает место, которое ранее отводилось евреям, — место неассимилируемого Другого, и проблемы, которые он создает для принимающих его европейцев, формулируются в схожих выражениях. В современном дискурсе секуляризма вопрос о религии как препятствия для эмансипации сосредоточен преимущественно на исламе; другие религии (христианство, иудаизм) доказали свою совместимость с демократией — окончательно этот пункт утвердился во время холодной войны (глава 4).
Конечно, вопреки утверждениям либеральной теории о том, что именно абстракция создала индивидов (каковы бы ни были их взгляды и общественное положение) и сделала их равными единственно ради цели политического представительства, всегда существовали предварительные условия. Исходно единственными представимыми индивидами были белые мужчины, собственники; позднее критерием стала вообще мужественность. Разная история предоставления права голоса в Западной Европе и в США показывает пределы абстракции как инструмента политического равенства даже в узком понимании. Она могла служить идеалом для групп, борющихся за гражданские права, но едва ли гарантировала автоматическое устранение различий[468]. С одной стороны, дискурсивное конструирование абстрактного индивида опиралось на конкретный физический эстезис: женщины как «пол», черные как носители нестираемой отметины на теле. Сайдия Хартман, описывая политические возможности, которые были у бывших рабов в Соединенных Штатах, говорит о «темнице плоти … упрямой и неустранимой материальности физиологического различия»[469]. С другой стороны, физические или культурные условия задавались категориями национальной идентичности и императивами капитализма: лишь некоторые типы людей отвечали критериям абстракции, обеспечивавшей гражданские права[470].
В этом смысле нынешнее требование к мусульманам соответствовать определенным критериям допустимости не новость. Что поражает сегодня, так это характер этих критериев и то, что они формулируются на языке эмансипации и равенства. Вопрос стоит не о том, чтобы предоставить права или распространить равенство на этих новых жителей европейских стран, а о том, чтобы определить, достаточно ли они эмансипированы и/или эгалитарны в психологическом плане, чтобы отвечать условиям полноправного членства и включения на постоянной основе. В дискурсе секуляризма интериорность считается условием; не состоянием, которому еще только предстоит реализоваться, а чем-то естественным, что должно быть просто-напросто раскрыто. Эмансипация перестала быть юридическим устранением препятствий или помех для свободы. Равенство уже не достигается абстрагированием от социальных и иных различий. И точно так же ни эмансипация, ни равенство не считаются последствиями действий государства (хотя и говорится о том, что эти качества процветают при демократии). Скорее, эмансипация и равенство считаются чертами, исходно присущими индивидам и учреждающими их агентность, саму их человечность, и тем самым их соответствие условиям для получения членства в нации. При таком взгляде секулярное демократическое национальное государство только лишь создает контекст для тех, кто уже эмансипировался, защищая их право на самоопределение. Но оно не может привить это качество людям, у которых его нет. Присутствие неэмансипированных создает угрозу для самого существования западной цивилизации, угрозу, которая должна быть сдержана или устранена. Айаан Хирси Али именно в этих терминах рассказывает историю убийства кинорежиссера Тео Ван Гога и террористических атак 11 сентября 2001 года, в конечном счете она возлагает вину за смерти и разрушения не на одного убийцу или группу убийц, а на сам убийственный ислам[471]. «Покрытие — это террористическая операция», — предупреждал в 1994 году философ Андре Глюксман. «Ношение покрывала — это в некотором роде агрессия», — сказал французский президент Жак Ширак в 2003 году, накануне принятия закона, запрещающего ношение хиджаба в государственных школах[472]. Не так давно никаб был полностью запрещен в ряде стран на основании того, что он создает угрозу для общественной безопасности. В конце концов, как утверждают некоторые феминистки, «под покрывалом может скрываться борода»[473]. Здесь делается намек на то, что существует обязательная связь между «покрытой» сексуальностью и насилием политического терроризма{19}.
Репрезентация покрытых женщин как террористок имеет множество противоречивых последствий. С одной стороны, эти женщины кажутся агрессивными, покрывало воспринимается как знамя террористического бунта. С другой, они предстают жертвами своих родственников-мужчин, варваров, использующих женщин для достижения собственных целей. В обоих случаях паранджа воспринимается как главный
