Очерки по истории советской науки о древнем мире - Иван Андреевич Ладынин
3. Понятие эллинизма в советской и постсоветской историографии: стадиальность и закономерность или историческая конкретность и случайность?[176]
Когда в наши дни представление об эллинизме как об этапе в развитии рабовладельческого способа производства, присутствовавшее в отечественной историографии середины ХХ в., связывается однозначно с именем А. Б. Рановича, мало кто вспоминает, что это, в сущности, несправедливо. Отчасти это обусловлено тем, что именно Ранович изложил свое мнение на этот счет с наибольшей подробностью (в том числе, в формате книги, а точнее, введения к ней) [177], отчасти – тем, что именно он обрел по этому вопросу эрудированного и педантичного в лучшем смысле слова оппонента в лице К. К. Зельина [178]. Между тем принципиально сходное понимание сущности эллинизма в отечественной науке 1930–1940-х гг., можно сказать, носилось в воздухе [179]: его отражение можно найти в общих работах и учебных изданиях С. И. Ковалева [180], В. С. Сергеева [181], К. М. Колобовой [182], да и в постановке ряда проблем исследователем Рима А. В. Мишулиным и его прямыми учениками [183]. Особенно примечательно, что сначала в определенной мере примыкал к этой позиции на уровне некоторых формулировок и сам К. К. Зельин [184]. Критиковать такую позицию сравнительно легко: коль скоро эллинизм признается этапом в социально-экономическом развитии античного, т. е., очевидным образом, греческого общества, достаточно предложить стороннику этой позиции дать обоснованный ответ на вопрос, какие именно чисто экономические новации, будь то в формах эксплуатации или в развитии товарно-денежных отношений, принес эллинизм, – притом таким образом, чтобы эти новации не обозначились уже в предшествующий эллинизму век и были результатом внутреннего развития греческого общества, а не его экспансии на Восток и взаимодействия там с местными структурами. Как известно, в работах Рановича такого ответа нет: анализируя одну из данных им в связи с этим общих формулировок [185], К. К. Зельин справедливо заметил, что «с равным правом она может быть приложена к классической или римской эпохе» [186].
Предложенная самим Зельиным антитеза формулировки Рановича («Эллинизм не является этапом в развитии античного рабовладельческого общества, и использование этого термина для обозначения этапа может только запутать и без того сложную проблему этапов развития древних обществ… [187] Эллинизм представляет собой сочетание и взаимодействие эллинских и местных (главным образом, восточных) начал в области экономического строя, социальных и политических отношений, в идеологии и культуре [188]»), как считают отечественные антиковеды, стала если не общепринятой, то, во всяком случае, наиболее распространенной [189]. Стоило бы подумать, почему именно так произошло. Возможно потому, что, строго говоря, отечественная историография не слишком сильна в создании схем, мотивированных не ценностно, а чисто логически, а работы Зельина должны были производить на их читателей впечатление именно логическими построениями [190]. Однако еще в 1982 г. Э. Д. Фролов оценил концепцию Зельина как «отказ от попыток определить эллинизм по существу» (добавив, впрочем, что «время для общего определения эллинизма, очевидно, еще не наступило» [191]), а через некоторое время Г. А. Кошеленко сказал о ней: «Сейчас видны и ее слабые стороны» [192]. Едва ли в 1980-е и в начале 1990-х гг. они стали видны лучше, чем должны были быть видны изначально, поскольку это суждение сопровождалось крайне простым доводом: если эллинизм – это конкретно-историческое явление, состоящее в синтезе греческих и восточных начал, то в чем оно проявилось в Греции и Македонии? Кошеленко подчеркнул, что «ни в социально-экономической, ни в политической структуре этих стран не было никаких признаков сколько-нибудь значительного влияния восточных начал» и, кроме того, «здесь… отсутствует одна из наиболее характерных для эллинистического Востока черт – династийный культ» [193]. Между тем как Греция, так и Македония столь прочно интегрированы в единую систему взаимодействий с монархиями эллинистического Востока, что их невключение в эллинистическую ойкумену было бы очевидным образом неправомерно: как справедливо заметил И. Е. Суриков, отказываться от выражений «эллинистическая Греция», «эллинистическая Македония» никто не собирается [194].
Контраргументы против такого довода при желании тоже можно найти. В качестве них можно, например, использовать факты, свидетельствующие о распространении в Греции и Македонии восточных культов, в эллинистическое время более широком, чем в предшествующую эпоху [195]. Г. А. Кошеленко предвидел такой контраргумент и ответил на него с опережением, что «все-таки это – маргинальное явление греческой культуры» [196]. Возражение уязвимое, поскольку оценка значимости таких явлений достаточно субъективна, а их незначительность не отменяет сам факт их наличия как симптомов эллинистического синтеза. Более веским ответом на такой контраргумент был бы вопрос: можно ли свести специфику эллинистического времени в Греции и Македонии по сравнению с предшествующим периодом лишь к этим элементам греко-восточного синтеза – неважно, значимым или маргинальным? Некоторую зацепку для еще одного контраргумента могла бы дать приведенная нами формулировка К. К. Зельина: «…сочетание и взаимодействие эллинских и местных (главным образом, восточных) начал…». Характерным образом, и следующий за Зельиным О. Л. Габелко называет «реальным показателем существования эллинизма как конкретно-исторического явления в том или ином регионе» не греко-восточный, а «греко-варварский синтез» (курсив цитируемого автора; см. наше прим. 13). Номинально такое словоупотребление позволяло бы принять за симптомы эллинистического синтеза вообще очень широкий круг взаимодействий греческих общества и культуры с самыми разными народами – от македонян до коренных жителей регионов Причерноморья; такие симптомы было бы посильно обнаружить и
