История литературы. Поэтика. Кино - Сергей Маркович Гандлевский

«Между протекшего есть вечная черта: Нас сближит с ним одно мечтанье…» (1,172) — пишет поэт в элегии «Воспоминание» 1807–1809 годов. Иными словами, только поэтическое творчество способно заполнить зазор, отделяющий настоящее время от прошлого. Это ощущение усугубляется тем, что своя, т. е. российская, отечественная история, полностью лишена привлекательности для ума и сердца, поэтому узнать в ней себя невозможно: «Нет, невозможно читать русской истории хладнокровно, то есть с рассуждением, — пишет Батюшков в 1809 году. — Я сто раз принимался: все напрасно. Она делается интересною только со времен Петра Великого. Подивись, подивимся мелким людям, которые роются в этой пыли… любить отечество должно. Кто не любит его, тот изверг. Но можно ли любить невежество? Можно ли любить нравы, обычаи, от которых мы отдалены веками и, что еще более, целым веком просвещения?» (2,109–111). Здесь накладываются друг на друга два отстраняющих момента. Во-первых, прошлое существует лишь фрагментарно и оно невосполнимо. Целостность исторического опыта утрачена навсегда. Во-вторых, в силу специфики русской истории с прошлым, т. е. с тем, что остается, нельзя идентифицировать себя и тем более нельзя в общении с ним проникнуться возвышенными идеями. В результате плавность перехода от прошлого к настоящему и будущему нарушается, и историческое развитие наделяется произвольностью. Итак, чувство отчужденности присутствует у Батюшкова уже задолго до известного кризиса, что заставляет усомниться в широко распространенном тезисе о решающем воздействии периода 1812–1815 годов на творческую эволюцию поэта. Делить его литературный путь на две несоразмерные части представляется мне не обоснованным9.

Но как же следует понимать тогда слова Батюшкова о том, что московский пожар уничтожил его «маленькую философию»? Исследователи не обратили внимания на то, что «маленькая философия» отнюдь не сводится к позиции юношеской беспечности и веселья, как, например, предполагает Н. Фридман10, но является несколько ироничной автоцитатой из другого письма, также обращенного к Гнедичу, но годом раньше, когда никто еще не мог предвидеть ужасы надвигающейся войны: «Я теперь сижу один в моем домике, скучен и грустен, и буду сидеть до осени, может быть, до зимы, т<о> е<сть> пока не соберу тысячи четыре денег , pour fairе tete a la fortune, и тогда полечу к тебе на крыльях надежды, которые теперь немного полиняли. Что ни говори, любезный друг, а я имею маленькую философию, маленькую опытность, маленький ум, маленькое сердчишко и весьма маленький кошелек. Я покоряюсь обстоятельствам, плыву против воды, но до сих пор, с помощью моего доброго Гения, ни весла, ни руля не покинул. Я часто унываю духом, но не совсем, а это оправдывает мое маленькое… топ infinimentpetit (вспомни Декарта), которое стоит уважения честных людей» (2,177).

Иными словами, это отнюдь не самоуничижительная характеристика, но скромная и осознанная попытка плыть против потока времени, противостоять обстоятельствам и таким образом утвердить собственное человеческое достоинство несмотря на осознание тщетности подобных усилий11. Разрушение «маленькой философии» — это, по точному определению самого Батюшкова, потеря надежды на созидательные силы человека вообще, а не только французов или философов Просвещения.

Выражение «infmiment petit» (бесконечно малое), по моим наблюдениям, у Декарта не встречается. Оно скорее восходит к Паскалю12, у которого, кстати, возникает и топика руин: «nous bmlons du desir de trouver une assiette ferme, et une derniere base constante pour у edifier une tour qui s’eleve a Pinfini, mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre aux abimes13. Однако инсценировка бренности (Vanitas), характерная для Паскаля14, на данном этапе Батюшкову чужда: напротив, он пытается спасти и утвердить некие остатки человеческого достоинства. У Декарта в «Третьей медитации», а также в других произведениях, встречается представление о том, что, хотя человеческое «я» есть субстанция, оно лишено протяженности: «je ne suis qu’une chose qui pense», «я всего лишь мыслящая вещь»15. В своем трактате «Страсти души» Декарт описывает «une certaine glande fort petite», «некую чрезвычайно маленькую железу», через которую осуществляется связь между телом и душой16. Формулировка Батюшкова улавливает фундаментальное положение Декарта о двойственной природе человека, согласно которому тело и душа сущностно разделены, хотя они взаимосвязаны и воздействуют друг на друга. Представляется весьма существенным, что Батюшков обращается к декартовскому дуализму. Декарт считал, что «способность постижения» (faculte de concevoir), равно как и память, и воображение, обладают весьма небольшой протяженностью, в то время как только воля сама по себе достаточно велика, чтобы мотивировать идею о том, что человек в себе носит образ и подобие Бога17.

В замечательных письмах Богемской принцессе Елизавете Декарт внушал ей, что люди с великой душой, в отличие от обыкновенных, находят удовлетворение в самих себе, даже когда они сталкиваются с несчастьем, поскольку они упражняют свой рассудок и учатся возвышаться над злой фортуной и находить в ней каку10-либо пользу18. Развитие собственного разума есть большая ценность, чем любая империя, говорит Декарт19. Далее в этой переписке Декарт проповедует своего рода синтез эпикурейства и стоицизма, основанный на том, что блаженство, к которому мы стремимся, заключается в самоудовлетворении ума, а не тела, но что оно достигается соблюдением добродетели, т. е. постоянным направлением воли к реализации того, что мы считаем лучшим20. Имя Декарта у Батюшкова встречается лишь раз — в письме Гнедичу 1811 года, и нет, конечно, никаких прямых доказательств, что Батюшков был знаком с перепиской между Декартом и принцессой Елизаветой. Тем не менее он мог почерпнуть смысл декартовского стоицизма, который он уловил очень точно, и в других произведениях французского рационалиста21. К сожалению, мы не располагаем другими источниками, позволяющими более точно описать картину рецепции Декарта у Батюшкова.

Но вернемся к началу творческого пути Батюшкова. Уже в первой редакции элегии «Мечта» поэт противопоставляет «едкость сильн<ую> веков» (1,338) состоянию поэтической восприимчивости, при которой поэт-мечтатель пребывает в вечном и не меняющемся настоящем времени. «Любовь еще горит во Сафиных мечтах», текучесть времени «Не может прелестей сокрыть Анакреона», потому что поэт обладает способностью поддаваться очарованию, отстраняясь при этом от окружающей его действительности. Поэтическая мечта существует в отрыве от настоящего времени, точнее, она умышленно и умозрительно трансформирует действительность, чтобы подстроить ее под содержание мечты: «Как бабочка влюбленна / Летает с травки на цветок, / Считая морем ручеек, / Так хижину свою поэт дворцом считает / И счастлив!.. Он мечтает» (i, 339). В этом образе характерно не столько то, что поэт внушает себе некоторые иллюзии насчет своего реального окружения, сколько то, что при этом самоослеплении он создает для себя ощущение причастности к некоей целостности. С точки зрения энтомологии, истинная сущность какого-либо водоема для бабочки не столь принципиальна. Но в качестве традиционной метафоры души