Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Основная претензия к «Житию» как источнику (епифаниевская редакция) состоит в том, что в этом богатом историческими деталями тексте «органически слиты исторические и легендарные сведения, а изложение событий (как отмечал В. О. Ключевский) велось не по летам, а по событиям (в соответствии с народной датировкой), что затрудняет установление подлинного соотношения событий и синхронности ряда фактов» (Там же, 331). Помимо этого следует учитывать, конечно, и то, что первоначальный вид «Жития» и в древнейшей епифаниевской редакции и в дальнейших переработках ее Пахомием Сербом не сохранился. Текст древнейшей редакции с более или менее надежными, а в основном просто вероятными основаниями восстаналивается по отдельным фрагментам в составе более поздних и имеющих компилятивный характер редакций XVI века (ср. Леонид 1885; Тихонравов 1892, 157–171, 199–206; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579) по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698 и № 663, с учетом текста, изданного в Великих Минеях Четиих, а также по спискам ГПБ, Соф. собр., № 1493; ГПБ, F. I. 278 и ГБЛ, ф. 310, собр. Ундольского, № 370.
Следующий этап в формировании житийного текста, посвященного Сергию Радонежскому, связан с именем Пахомия Логофета (Серба) [249], неоднократно принимавшего участие в переработках епифаниева «Жития» Сергия. Он же составил службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Руку Пахомия видят и в сокращенной («проложной») редакции «Жития» Сергия (см. Пономарев 1896, 12—20, 175—176). Переработку епифаниевой редакции этого жития Пахомием Сербом следует признать значительной и по форме и по существу, что отчасти объясняется заданием сделать текст «Жития» пригодным для церковно–служебного использования. «С этой целью Пахомий сокращает епифаниевский текст, убирая его лиризм и некоторые биографические детали повествования, заменяя их общими местами в цветистом панегирическом стиле, нивелируя местную, ростовскую, епифаниевскую политическую направленность. В то же время он дополняет «Житие» чудесами и цитатами из Св. Писания, придает ему парадность и усиливает элемент похвалы» (Дробленкова 1988, 331). Тем не менее это «вторичное» в свидетельском ряду «Житие» (Пахомий Серб, работая над «Житием» в Москве, вполне мог застать в живых тех, кто были младшими современниками Сергия и находились с ним в общении), содержит ряд эпизодов из жизни Сергия и сообщает отдельные детали, которые отсутствовали в древнейшей епифаниевой редакции «Жития» Сергия Радонежского, и поэтому представляет дополнительный источник информации, правда, не всегда с достоверностью проверяемой. Наконец, известные различия в этической позиции и эстетических установках и предпочтениях Пахомия и Епифания отчасти расширяют проективное пространство возможного взгляда (собственно — взглядов) на Сергия Радонежского и, следовательно, выдвигают (хотя и достаточно робко) проблему отбора и реконструкции «подлинного» облика Сергия. Кстати, нельзя не отметить, что именно после составления пахомиевской версии Сергиева «Жития» вскоре, с конца XV — начала XVI вв. появляется еще один важный, хотя и зависящий от указанных «житийных» версий, источник для суждения о Сергии. Речь идет о формировании иконописного образа Сергия Радонежского [250].
XVI век открывает для «Жития» Сергия Радонежского новое пространство бытования и тем самым сильно способствует распространению житийных версий и ознакомлению с ними народа. Летописи и крупные книжные своды предоставляют «Житию» свои пространства. В XVI веке в составе «Великих Миней Четиих» митрополита Макария оказываются под 25 сентября обе древнейшие редакции «Жития» — епифаниева и пахомиева, окруженные вторичными «сергиевыми» текстами — Похвальным словом и Сказанием об обретении мощей Сергия. Тем самым как бы формируется особый, с претензией на полноту «сергиев» текст. В том же веке «Житие» Сергия попадает в состав Софийской II, Никоновской, Львовской и др. летописей, а также Летописного свода Лицевого и Степенной книги.
В XVII веке сходная работа не прекращается. Две инициативы «синтетического» характера заслуживают особого внимания. Первая из них связана с созданием Миней Четиих в 1627–1632 гг., когда к работе над «Житием» Сергия приступил «троицкий книгописец» Герман Тулупов. Согласно недавним разысканиям (Алексеев 1981, 130), им в библиотеке Троице–Сергиева монастыря была найдена рукопись XV века с текстом «Жития» Сергия без двух утраченных листов (ГБЛ, ф. 304, № 641, лл. 162, 163). Работа Тулупова состояла в том, что он дописал эти два листа, переписал из этой рукописи пахомиеву редакцию «Жития», прибавил к ней, пользуясь другим источником, Службу Сергию и Чудеса и епифаниеву редакцию с проложной памятью Сергия, а также Службу и Житие Никона Радонежского. В результате был оформлен в виде отдельной книги так называемый «Тулуповский сборник» (ГБЛ, ф. 304, № 699). «Однако, судя по всему, Герман Тулупов не внес в текст Сергия существенных редакционных изменений» (Дробленкова 1988,332).
Вторая в XVII веке существенная инициатива связана с созданием в 40–ые годы новой редакции «Жития» Сергия, предпринятым келарем Троице–Сергиева монастыря Симоном Азарьиным. Эта новая редакция представляет собой переработку (в основном стилистическую) двух основных редакций «Жития» — епифаниевой и пахомиевой, к которым добавлены некоторые новые чудеса, имевшие место в XV–XVII вв (интересно включение в текст имен ряда известных исторических лиц — Минина, Пожарского, Шаховского и др.). По распоряжению царя Алексея Михайловича текст этой редакции «Жития» Сергия с присовокуплением Службы Сергию и с небольшими изменениями и заметными сокрушениями, в результате которых сохранилось описание только 35 чудес, был опубликован в 1646 г. в Москве. Семь лет спустя, в 1653 году, Симоном Азарьиным было выпущено второе, исправленное и дополненное издание своей редакции «Жития». В предисловии кратко сообщается об истории написания текста, причем в качестве источников азарьинской компиляции называются летописи и «Сказание об осаде Троице–Сергиева монастыря» Авраамия Палицына. Как было недавно установлено, «Житие» Сергия в азарьинской редакции легло в основу иконы с изображением ряда сюжетов из российской истории (Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66).
Новая редакция Сергиева «Жития» создавалась и на рубеже XVII–XVIII вв. в ходе работы над «Книгой житий святых» Димитрия Ростовского. В основу этой редакции, озаглавленной как «Житие преподобнаго отца нашего Сергиа, игумена Радонежского, новага чудотворца», легло соответствующее «Житие» Сергия из Великих Миней Четиих. Некоторые эпизоды, относящиеся к чудесам, очень показательны. Так, под 26 апреля, днем памяти Сергия Радонежского, помещен рассказ о чудесном явлении Сергия Симеону Суздальскому и тверскому послу Фоме на пути его из Флоренции.
Собственно говоря, эти три века (XV–XVII) житийного творчества, в центре которого стояла фигура Сергия Радонежского, сформировали тот образ святого, который при всех различиях в составе материала и при всех вариациях общего можно назвать каноническим. Исследователь, пытающийся за всеми этими текстами увидеть образ Сергия в его человеческой сути, вполне может ограничиться ими и оставить в стороне продолжавшиеся и позже, в частности, и в два последние века, переложения (обычно популярные) ранних редакций «Жития» Сергия. Это замечание не означает, однако, что в более поздних переложениях нельзя найти некоторых новых деталей (пусть даже не всегда подтверждаемых ранними источниками) и особенно отдельных примеров оригинального, иногда более адекватного выражения того, что уже было известно из древних редакций «Жития» Сергия. Наличие таких удачных решений и находок не должно вызывать удивления, если вспомнить о том, что работу над сергиевым «Житием» продолжали вести такие выдающиеся духовные деятели, как Димитрий Ростовский, московские митрополиты Платон (Левшин) и Филарет (Дроздов), архиепископ Филарет (Гумилевский), иеромонах Никон и др. [251], что в этой работе в разном качестве принимали участие компетентные ученые специалисты (X. А. Чеботарев, А. А. Барсов, А. Н. Пытин, Н. С. Тихонравов, E. Е. Голубинский и др.) [252], что свой вклад в «житийную» литературу о Сергии внесли писатели и прежде всего Б. К. Зайцев своей повестью «Преподобный Сергий Радонежский» (1924), отчасти и Иван Шмелев в «Богомолье» (1930–1931), ярко передавший атмосферу Сергиева места и народный образ самого Сергия, переживаемый паломниками, оказавшимися на богомолье в Троице, и художники, среди которых первое место принадлежит Нестерову.
Исследователи признают, что литературная история текстов «Жития» Сергия Радонежского, которые умещаются в XV–XVII века, весьма сложна и до сих пор не может считаться исследованной — ни полностью, ни даже просто в достаточной для восстановления филиации редакций «Жития» степени. В подтверждение ссылаются на пессимистическое, но в принципе верное заключение Л. Мюллера, что все поставленные еще Н. С. Тихонравовым (Тихонравов 1892; Тихонравов 1916) текстологические проблемы до сих пор еще «остаются открытыми» (Мюллер 1973, 71–100). Тем не менее исследования Н. С. Тихонравова, В. П. Зубова (Зубов 1953, 145–158), О. Аппеля (Appel 1972), самого Л. Мюллера все–таки позволяют подвести некий, пока еще не сбалансированный итог тому, что в настоящее время имеется в распоряжении исследователей. Во всяком случае О. Аппель попытался восстановить версию литературной и текстологической истории «Жития» по установленным им редакциям памятника. Что же касается количества редакций и их состава, то, пожалуй, можно отметить тенденцию к выделению большего количества редакционных переработок текста. Так, если В. П. Зубов выделял семь таких переработок, то Л. Мюллер говорит уже о двенадцати и указывает конкретные их списки и издания текстов, выделяя в «особую» редакцию список ГБЛ, ф. 10, собр. Ундольского, № 370. Как бы то ни было, последнее слово в этой области не сказано, и ресурсы для уточнения деталей и — в перспективе — для восстановления текстологической истории «Жития» Сергия Радонежского не исчерпаны. Основным источником для такой реконструкции являются известные списки «Жития», которые при соответствующей их классификации (ср. Клосс 1985; ср. Клосс 1980 [наиболее ранний епифаниевский текст «Жития» сохраняется в поздней, 20–х гг. XVI века, редакции]) могут приблизить исследователей–текстологов к определению «списочных» стемм. Другим кругом источников являются «вторичные» в отношении редакций Епифания и Пахомия тексты — летописные, минейные, поздние житийные и т. п., одним словом, все те тексты, в состав которых «Житие» включалось или в которых те или иные части «Жития» так или иначе отражались. Вся же совокупность старых текстов, посвященных описанию Сергия Радонежского и его деяний, если только каждый из текстов вносит хотя бы что–то частное, но новое, в других текстах не встречающееся о Сергии, составляет то, что можно с полным основанием назвать «сергиевым текстом» русской духовной культуры. Этот текст — о самом Сергии и о том, как сохранялось и как менялось представление о нем, и в этом смысле «текстовое» и «метатекстовое», идеальное «подлинное» сергиево и рефлексии об этом «подлинном» так переплетены, что отделение одного от другого едва ли возможно, поскольку сама эта «переплетенность» — conditio sine qua non, и в этой ситуации наиболее надежный выход — в опоре на версию, которая является или наиболее ранней или оценивается по совокупности признаков как наиболее авторитетная.
