Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать только это — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня, конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.
Сергиева эпоха, начавшаяся еще в первой половине XIV века и продолжавшаяся до второй половины века XV–го (хотя признаки заката ее обнаруживаются уже довольно явно с середины этого века), была золотым веком русской святости, временем молитвенного самоуглубления и созерцания, внутреннего собирания души, положительно ориентированной практической жизне– и мироустроительной деятельности. Едва ли кто–нибудь сомневается в определяющей роли фигуры Сергия для этой эпохи, но вот в чем она конкретно состояла и каков смысл его жизненного подвига, единства нет. И едва ли стоит удивляться тому, как исторически скоро святость на Руси и — шире — Церковь подошли к той новой эпохе, которая объективно–бесстрастно определяется как «кризис русского византинизма» (Флоровский 1937, 1), а субъективно–горестно, с душевной болью — «трагедией древнерусской святости» (Федотов 1990, 185—197). В XVI веке, с самого его начала, кризис и трагедия уже очевидны: единое дело Сергия, его учеников и «собеседников» раздвоилось — преобладание, как это часто бывает на Руси, получила отнюдь не лучшая часть внутри духовных окормителей народа, и Государство добилось важных успехов в приспособлении Церкви к своим потребностям (правда, те же «нелучшие» силы Церкви и сами нередко шли на опережение светской власти в своем стремлении к приспособлению к ней), существенно потеснив ее. К концу XVI века ситуация становится печально ясной:
Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. «Ciя ерес въ Московскоi землi носится между некоторыми безумными, блядословять бо: непотреба рече книгамъ много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або въ ересь упадають»… Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно–политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви […]. Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии
(Флоровский 1937, 29).Так, если не буква, то дух, двигавший Сергием во всех его начинаниях, оказался нарушенным наиболее влиятельными кругами Церкви (с помощью Государства). А те, кто остался ему верен, в новых условиях не могли сохранить и использовать уроки, вытекавшие из жизненного дела Сергия, в той полноте, которая была ему присуща. В этом смысле фигура Сергия Радонежского, любимого святого русского народа, святого по преимуществу, окруженная всенародной любовью и почитанием, приобретает оттенок частичной непонятости, одинокости и, может быть, даже трагичности, вытекающей из несоответствия (разумеется, частичного) того, чем был он и что он сам мог думать о себе, и того, что о нем думали люди, чьи мнения (но не чувства!) основывались на некоем «усредненном» образе святого, предполагающем и соответствующую усредненность восприятия.
Действительно, о Сергии Радонежском написано так много — и в церковной, богословской, исторической, научной литературе, в художественной литературе и «книгах для народа», что чаще всего из всего этого лепится печально–благостный образ всепонимающего старца, с которым так легко устанавливается душевный контакт и который в столь высокой степени человекосообразен и открыт каждому верующему. И этот каждый может всегда обратиться к Сергию со своим вопросом и своей просьбой, как бы не предполагая и не допуская, что может быть получен отказ и что у Сергия могут быть свои вопросы и просьбы к этому каждому.
Сергий Радонежский — великий святой, и его духовный образ весьма далек от простоты. Во всяком случае можно допускать, что о своем подлинном предназначении он думал несколько иначе, чем оно реконструируется по делам, образующим состав его жизненного подвига. Поэтому восстановление подлинного, с все углубляющейся перспективой, образа Сергия продолжает оставаться задачей исследователя или религиозной рефлексии. В этом контексте проблема источника наших знаний о Сергии Радонежском приобретает особое значение. От характера источника зависят возможности интерпретации его, а от них то необходимое различение при суждении о Сергии между строго «фактическим», с одной стороны, и тем кругом рефлексий над ним, который, не противореча «фактическому», дает возможность для углубляющегося внутрь рефлективного движения, помогающего за частями, за membra disjecta увидеть целое (за деревьями — лес).
В настоящей работе источники сведений о Сергии представляют для исследователя интерес в двух отношениях, прежде всего, насколько они реализуют свою «источническую» функцию для восстановления образа своего главного объекта — Сергия Радонежского, и, кроме того, как вполне самодовлеющий текст, принадлежащий перу, вероятно, наиболее выдающегося писателя–художника второй половины XIV — первой четверти XV века Епифания Премудрого (этот второй «интерес» здесь будет освещен лишь отчасти, хотя стоит отметить, что от высоких художественных достоинств текста Епифания в значительной степени — причем и в положительном и в отрицательном плане — зависит и оценка этого текста как источника суждений о Сергии Радонежском и как основы для реконструкции образа святого).
Сразу же нужно сказать, что основным и, пожалуй, самодостаточным источником сведений о Сергии Радонежском является епифаниево «Житие» этого святого в его наиболее ранних редакциях. Автором–составителем древнейшей редакции «Жития» был Епифаний Премудрый, которому принадлежало и «Житие Стефана Пермского» («Слово о житии и учении Стефана Пермского») и, видимо, некоторые другие сочинения, обнаруживающие руку или самого Епифания или его подражателей, см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 211–219 (Η. Ф. Дробленкова — библиография, Г. М. Прохоров). Епифаниева редакция «Жития» Сергия Радонежского пространна по объему, богата по содержанию, очень информативна, что и обусловило многократное обращение к ней богословов, историков, историков культуры, литературоведов, искусствоведов, филологов–лингвистов. Нет сомнений, что перед нами весьма ценный исторический источник, однако высокая степень художественности текста объясняет не только преимущества его как источника, но и недостатки, связанные именно с исторической ненадежностью ряда сведений и порядка их представления. Поэтому и автор новейшей словарной статьи о «Житии» именно в древнейшей епифаниевой редакции предостерегает пользующихся ею от излишней доверчивости к ней и призывает к «особой осторожности» (ср. Дробленкова 1988, 331).
Основная претензия к «Житию» как источнику (епифаниевская редакция) состоит в том, что в этом богатом историческими деталями тексте «органически слиты исторические и легендарные сведения, а изложение событий (как отмечал В. О. Ключевский) велось не по летам, а по событиям (в соответствии с народной датировкой), что затрудняет установление подлинного соотношения событий и синхронности ряда фактов» (Там же, 331). Помимо этого следует учитывать, конечно, и то, что первоначальный вид «Жития» и в древнейшей епифаниевской редакции и в дальнейших переработках ее Пахомием Сербом не сохранился. Текст древнейшей редакции с более или менее надежными, а в основном просто вероятными основаниями восстаналивается по отдельным фрагментам в составе более поздних и имеющих компилятивный характер редакций XVI века (ср. Леонид 1885; Тихонравов 1892, 157–171, 199–206; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579) по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698 и № 663, с учетом текста, изданного в Великих Минеях Четиих, а также по спискам ГПБ, Соф. собр., № 1493; ГПБ, F. I. 278 и ГБЛ, ф. 310, собр. Ундольского, № 370.
