Бенгт Хеггланд - История теологии
менитом ответе, данном на следующий день, он сказал, что если
его не переубедят на основании Священного Писания или ясных
доказательств разума, он не сможет отречься. Переговоры, кото-
рые затем велись в Вормсе между Лютером и ведущими
католическими богословами, еще яснее показали, что никакое
взаимопонимание с католическим богословием и римской
церковью более уже невозможно.
БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА ПО ОТНОШЕНИЮ К ОККАМИЗМУ И К МИСТИКЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ
Ранее было показано, как произошел решительный разрыв Лю-
тера с оккамизмом, с тем направлением в схоластике, к которому
вначале принадлежал он сам. Выше также говорилось о критике,
которой Лютер подверг оккамистское учение о благодати. Основ-
ная причина несогласия Лютера с учением оккамизма
состоит в том, что в оккамизме благодать рассматривается как
новое состояние человека («habitus infusus»), передаваемое как
вознаграждение тому, кто сделал все от него зависящее для того,
чтобы подготовиться к принятию благодати, тогда как, по мнению
Лютера, благодать — это прощение грехов, которое может быть
принято лишь тем, кто сам по себе является грешником,
ничтожным перед Богом. Приписывать человеку естественную
возможность любить Бога или подготовиться к благодати —
значит уничтожать Евангелие.
Однако сейчас отдельные католические ученые указывают на
то, что в некоторых других вопросах вероучения Лютер в
существенной степени находится в зависимости от оккамистской
традиции. Это относится, например, к идее вменения и к вопросу о
соотношении между теологией и философией. Однако даже в этих
вопросах можно отметить отличие лютеранского богословия от
оккамистского, несмотря на сходство некоторых категорий и
рассуждений.
178
В рамках оккамизма, кроме общепринятого учения об оправ-
дании, существовала следующая идея: Бог в Своей «potentia abso-
luta» независимо от существующего порядка спасения может сде-
лать грешника праведным, вне зависимости от какой-то спо-
собности благодати. Оправдание происходит лишь через вменение
(«imputatio») или через божественное принятие («acceptatio»). Когда
Лютер в определенном контексте говорит о том, что Бог «объяв-
ляет» грешника праведным, или о том, что оправдание имеет един-
ственное основание в свободном милосердии Божием, то у него эта
идея имеет совершенно иную основу: это не произвольное иг-
норирование греха и не отмена установленного порядка спасения, а
именно установленный Богом порядок, который состоит в том, что
грешник оправдывается ради Христа («propter Christum») без
какой-либо собственной заслуги. Основа спасения — не в произ-
вольном всемогуществе Божием, а в заместительном страдании и
абсолютном значении заслуги Христа. Таким образом, идея Лю-
тера о вменении, несмотря на некоторое внешнее сходство, отли-
чается от номиналистской.
В вопросе о соотношении между теологией и философией но-
минализм разрушает гармоничное единство, характерное для вы-
сокой схоластики: богословская истина не может быть предметом
«знания» в собственном смысле слова, поскольку она не построена
на непосредственном наблюдении или присущих разуму аксиомах
и, следовательно, также не может быть строго доказана. Бо-
гословское знание предполагает откровение, и уверенность в нем
основана на внешнем авторитете. Однако вопреки этому окка-
мизм в то же время признает тесную связь между знанием веры и
разума: рациональное рассуждение без колебаний принимается как
вспомогательное средство для толкования вероучения. Тем самым
богословское знание, по существу, ставится на один уровень с
философским рассуждением.
Лютер в основном соглашается с оккамистским разграничени-
ем веры и разума, но в то же время он также порывает с рацио-
нальным рассуждением и утверждает, что с помощью разума
нельзя судить об истине откровения или исследовать ее. Для него
разрыв между верой и разумом заключается не только в том, что
знание веры построено на авторитете, но прежде всего в том, что
разум человека из-за испорченности его природы ослеплен и
поэтому не может понимать того, «что от Духа Божия». Поэтому
рассуждения номинализма о вопросах веры представляются
Лютеру неприемлемым смешением теологии и философии.
Граница между верой и разумом, которую проводит он сам,
проходит не только в обла-
179
сти теории познания, но затрагивает основные вопросы богословия.
Противопоставление веры и разума в его теологии связано с сугубо
богословским противопоставлением плоти и Духа, Закона и
Евангелия. Следовательно, и в этом вопросе нельзя обнаружить
глубокого сходства между Лютером и оккамизмом, но напротив,
существует самое резкое противопоставление.
Отношение Лютера к мистике позднего Средневековья также
является предметом пристального внимания исследователей.
Здесь существуют некоторые явные точки соприкосновения —
возможно, более важные, нежели те, которые объединяют Лютера
с номиналистами — но также существует глубокое различие по
определяющим вопросам.
Мистика представляет собой личную, основанную на индиви-
дуальном опыте религию, в противоположность как официальному
церковному христианству, так и схоластической учености. Мистики
подчеркивают, насколько бесполезна и обманчива философская
мудрость. Лютер мог в определенной мере сочувствовать таким
тенденциям, но в то же время его критика схоластики более
фундаментальна.
Другие точки соприкосновения существуют, например, в ре-
лигиозной антропологии. Мистика говорит о «ветхом человеке» как
об отвернувшейся от Бога и враждебной Богу собственной воле, а о
«новом человеке» как о воле, соединенной с Богом. Это про-
тивопоставление напоминает различие, проводимое Лютером
между ветхим и новым человеком. Далее, мистика сильно
подчеркивает значение страдания и искушения для воспитания
христианина. Также говорится об умерщвлении эгоистичной воли и
о противопоставлении «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Эти
мысли имеют параллели в трудах Лютера. Он во многих
отношениях усвоил отношение мистики к жизни и выразил
подобный опыт общности Бога и человека.
Однако в богословском взгляде на человека, например, в по-
нимании греха, также проявляется решающее различие между Лю-
тером и мистикой. Когда мистика признает неиспорченное ядро
божественной сущности в душе человека, это противоречит уче-
нию Лютера о первородном грехе. Путь мистики состоит в том,
чтобы отвернуться от всего внешнего, мирского. При этом даже
грех иногда считается чем-то внешним, не затрагивающим сущно-
сти человека. К тому же, как и мир вообще, он рассматривается
как нечто нереальное, нечто несущественное, над чем должен воз-
выситься мистик. По мнению Лютера, нельзя таким образом иг-
180
норировать грех, поскольку человек целиком и полностью является
грешником. Его самосознание состоит именно в том, что он
ощущает себя грешником. Для мистика важно уйти вглубь самого
себя и тем самым испытать освобождение; для Лютера
обращение означает осознание Божия суда над собой.
Из сказанного ясно, что соединение с Богом также мыслится в
мистике по-иному, чем у Лютера. По мнению мистиков, со-
единение происходит внутри человека, вне греха и преходящего
мира. Лютер также говорит о вере как о сокрытом в глубине души,
как о чем-то, что находится вне всякого опыта. Но она является не
переживанием божественного как чего-то обитающего в нашей
сущности, а сохранением прочной связи с внешним Словом. Для
Лютера речь также идет о реальном общении, но об общении меж-
ду Богом и греховным человеком. Со стороны человека оно стано-
вится не восхождением к божественному, но признанием греха и
призывом к милости.
Мистика, однако, выступает в таком многообразии форм, что
мы не имеем права рассматривать ее как единство во взглядах.
Сам Лютер высоко ценил немецкую мистику Таулера и «Theologia
deutsch». Возможно, он также высоко оценивал мистику Бернара,
хотя критиковал ее некоторые стороны. При этом он категорически
не принимает платоновской мистики, представленной в произ-
ведениях Ареопагита (см. выше). У Таулера Лютер нашел учение
о спасении, которое было свободно от общепринятой идеи заслуг и
воспринимало христианскую праведность не только как «доброде-
тель», но как сверхъестественную сопричастность сущности