Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
А если так, то чем Лицо единения в этом смысле отличается у него от «лица», или «ипостаси», каковой является природная реальность во Христе?
Далее, защищая православность Нестория, Анастас отмечает у него отрывки, где утверждается тождественность Иисуса Христа с Божественным Логосом[1628]. Остается, однако, вопрос: каким именно образом осуществляется это единство? Если оно обеспечивалось только тем, что человеческая воля во Хрисге всегда была в единстве и послушании с Божественной, то такое единство с Богом характерно для святых. Анастас, впрочем, этот принцип единения выдвигает как дополнительный, а первый усматривает во взаимообмене лиц, а именно, в том, что Логос «предавал» свое Лицо человеческой природе и «воспринимал» человеческое лицо как Свое[1629]. Этот исследователь утверждает, что единение природ во Христе у Нестория было не моральным, как считали его критики, а «метафизическим», в доказательство чего приводит тот факт, что оно, по Несторию, имело место от момента зачатия[1630]. И в этом единстве Лица, по Анастасу, Несторий усматривал залог того, что у него не возникает двухсубъектной христологии, в которой его обвинял Кирилл.
Подводя итог этому краткому разбору круга проблем, связанных с богословием позднего Нестория, следует отметить, что судьбу его богословского учения, его неприятие в Византии, во *многом определило то, что он употреблял технические термины, имевшие со времени Каппадокийцев более или менее устойчивое значение, в ином, специфическом для него (и отчасти, для антиохийского богословия в целом) смысле. В частности, Несторий, как мы видели, в определенных контекстах разделял понятия «, шцо» и «ипостась», а Каппадокийцы их практически отождествляли. Кирилл, в свою очередь, тоже отступал от привычной после Каппадокийцев терминологии и понятийного языка, но все же он был более гибок; и в период после Ефесского собора и в конце своей жизни он был открыт и к той терминологии, которая согласовалась с каппадокийской, умея перевести свое богословие, в частности двусмысленное выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», на язык, понятный для всей «большой Церкви», т. е. язык одной ипостаси и двух природ, так что когда на Халкндонском соборе зачитывали отрывки из сочинений св. Кирилла, они воспринимались узнаваемо, т. е. признавались православными, в отличие от непривычных в своей терминологии сочинений Нестория.
Если же говорить о содержательной стороне учения Нестория, то, с одной стороны, остаются в силе проблемы уязвимых мест в его учении, на которые указывают его критики (здесь выделяют обычно учение о соединении Божества и человечества во Христе «по благоволению», благодати или любви, а не по ипостаси, как у Кирилла), но с другой стороны, следует отметить то, что энергичное отстаивание Несторием наличия у человеческой природы Христа своего действия и воли, отличных от воли и действия Божественных, ставило перед византийским богословием реальную проблему. Неслучайно монофелиты и моноэнергисты в VII в. будут ссылаться в качестве своего авторитета на св. Кирилла, некоторые из пассажей которого они будут трактовать в монофелитском или моноэнергистском смысле[1631]. Это не значит, что св. Кирилл действительно был моноэнергистом или монофелитом (в еретическом смысле); прп. Максим, трактуя те же пассажи, это категорически отвергал[1632]. Вместе с тем, именно у Нестория в его споре с Кириллом мы видим тенденцию последовательного отстаивания наличия действия и воли у человеческой природы, а для Кирима это было явно не в центре внимания; в центре же внимания было утверждение ипостасного единства, которое только и могло обеспечить неотъемлемое обожение человеческой природы в Логосе. В то же время, несторианская концепция Лица единения, понимаемого не онтологически, а, как считали его критики, исключительно через единство воли, цели, славы и чести «человечества» с «Божеством» оказалась неприемлемой для православной традиции[1633].
Что касается утверждения Несторием существования «ипостаси» человеческой природы во Христе, или того, что он называл «зраком рабьим», то определенная доля правды в этом за ним стояла. Человеческая природа не мыслима не только без общих свойств природы (разумность, телесность и т. д.), но и без индивидуальных черт, и индивидуальных проявлений и свойств. Необходимость признания этого стала очевидна во время спора с иконоборцами в VIII‑IX вв. Именно потому, что человеческая природа во Христе имеет индивидуальные черты, возможна икона Христа. Эти‑то индивидуальные черты, их наличие, и пытался отстаивать Несторий, вводя свое понятие об «ипостасп» человеческой природы во Христе, или же о «природном лице», понимаемом как совокупность свойств. Другое дело, что вне учения об ипостасном единстве, т. е. о том, что человеческая природа во Христе была воспринята в ипостась Божественного Логоса, была «собственна» для Него, и именно в Нем приобретала эти индивидуальные черты, поскольку именно Он, Логос, был ее ипостасью, без ясного исповедания этого учения, концепция Несторня об «ипостаси» человеческой природы становилась как минимум двусмысленной и давала основание подозревать его в учении о «двух сынах».
Что касается учения Нестория о волях во Христе, то, как мы могли убедиться, сам Несторий был в первую очередь «диофелитом», т. е., несомненно, исповедовал наличие человеческой воли у «человеческого лица» Христа, заходя в этом, возможно, так далеко, что считал, что «человеческое лицо» имело произволение и свободу выбора между добром и злом[1634]. Понятие же об одной личной воле Христа у Нестория требует дополнительного изучения. Следует ли его понимать в смысле единства двух воль или же как одно «личное» произволение, или еще как‑то иначе? Нет сомнений, что именно у Нестория вся совокупность вопросов, связанных с волми во Христе, была поднята в то время наиболее эксплицитно. Но Церковь в целом тогда волновал не вопрос о волях, а, скорее, онтология. Вопрос же о волях получил в церковной традиции разрешение только два века спустя у Максима Исповедника. Интересно, однако, что учение самого прп. Максима его противники, монофелиты, возводили к учителю Нестория Феодору Мопсуестийскому[1635]. Не потому ли, что и у этих антиохийцев, как впоследствии у прп. Максима, столь энергично отстаивается наличие у Христа действия и воли человеческой природы? Тем не менее, сам прп. Максим подчеркивал, что у несториан именно учение об одной энергии конституирует отношение Логоса с «человеком» во Христе[1636], т. е. указывал на общность моноэнергистов и монофелитов с несторианами.
Несторий. Послание к Целестину, папе Римскому[1637]
С братским доверием друг к другу мы должны побеседовать между собою, чтобы нам, при единодушном согласии, успешнее противоборствовать врагу мира — диаволу. Что хочу сказать, начиная так свою беседу? То, что некоторые клирики, Юлиан, Флор, Оронт и Фабий[1638], называющие себя епископами церквей, находящихся в областях западной империи, часто получая доступ к благочестивейшему и августейшему императору, горько жалуются на строгость суда по их делу, на то, что они, православные, в век православия будто бы терпят гонение. С теми же жалобами они часто являются и к нам; и несмотря на то, что мы каждый раз отвергаем их жалобы, не перестают то же делать: каждый день они являются и со слезами пересказывают всем свое горе. На их речи мы, конечно, отвечаем словами, какие нужно сказать в том случае, когда не знаем верно их дела. Но нам надобно иметь подробнейшее сведение об их деле и для того, чтобы благочестивейший и христианнейший император наш не отягощался их докуками, для того, чтобы и мы, не зная верно их дела, не оказали покровительства им, когда они его не заслуживают. Благоволи сообщить нам сведение о них, дабы кто‑нибудь, не зная верно истины, не оказывал сожаления к ним, когда его не заслуживают, и твоего гнева, какому твое благочестие, может быть, сообразно канонам справедливо подвергало их за особливые мнения в вере, не считали бы чем‑либо другим, а не тем, что он есть. Вновь являющиеся секты действительно не заслуживают, чтобы их защищали добрые пастыри. Потому и мы, усмотрев здесь, что некоторые произвели немаловажную порчу в православии, ежедневно выказываем то гнев, то кротость к этим больным. Ибо болезнь немаловажна; она близка к гнили Аполлинариева и Ариева учения. Говоря о соединении Господа с человеком, они безотчетливо допускают какое‑то сорастворение и смешение, так что некоторые из наших клириков, одни по невежеству, другие по еретическому лжеучению, давно в них таив–шемуся, которое во многих видах идет до нашего времени от времен апостольских, заразившись недугом еретических мнений, открыто богохульствуют, говоря, что Бог–Слово, единосущный Отцу, получил начало от Христородицы Девы, как бы от нее приняв бытие[1639]; они говорят, что после того, как воспроизведен был Его храм, Он был погребен вместе с плотию, по Воскресении же сорастворился с тою же плотию, и потом перешел в Божественное естество; скажу короче: они учат, что и Божество Единородного началось вместе с плотию, которую оно приняло, и вместе с плотию умирало. Плоть же, соединенная с Божеством, сделалась, как богохульно учат они, Божественною, получив обожение в самом Слове. А это не другое что значит, как извращать понятия о том и другом естестве. Они и деву Христородицу с какою‑то дерзостью называют Богородицею. Называя ее Богородицею, они не трепещут от страха, тогда как святые и всехвальные отцы Никейские сказали только, как читаем в их писаниях, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Святого Духа и Марии Девы. Я умалчиваю о тех словах Писания, в которых и ангелы и апостолы возвещают, что Дева есть мать Христа, а не БогаСлова. Сколько споров об этом мы выдержали, молва, думаю, уже давно известила твое благочестие и показала твоему вниманию, что мы не напрасно подвизались, но что многие, по милости Господа, исправлены, те, которые имели превратные понятия, несогласные с нашими. Если кто слово Богородица отнесет к естеству человеческому, которое родилось в соединении с Богом–Словом, а не к той, которая рождает Его, то мы справедливо скажем, что это слово не соответствует тому, что она родила, потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от нее родился. Но можем рассматривать это слово в некотором отношении и к ней: это имя можем употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога–Слова рассматривается нераздельно с нею, а не потому, что она как бы есть матерь Бога–Слова, ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее. Слухи об этом учении, думаю, прежде еще дошли до тебя, но мы передаем и о том, что относится лично к нам обоим. Обт пеняем из самого хода событий, что мы с братским участием желаем знать дело тех лиц, о которых мы говорили, а не с тем, чтобы только удовлетворить своему докучливому любопытству. Будем извещать друг друга, как брат брата, о том, что будет касаться нас, передавая один другому верные сведения о всех толках в учении веры, так как я главным содержанием переписки поставил для себя одну истину; в начале этого послания я сказал, что мы с братскою доверчивостью обязаны говорить друг с другом. Приветствуем тебя со всею во Христе братиею, которая с тобою, я и все, которые со мною.
