Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
{4} Понятия Промысла и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу)[1181].
{5} Здесь начинается полемика со стоиками. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два, хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:
1) Υ — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом, конус — другим). Зависимость X от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит и не–Х.
2) Υ — способность как к X, так и к не–Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).
Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, чго от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации.
Из двух стоиков, которых Немесий называет ниже, более ранний, Хрисипп, понимал (как затем и Эпиктет) «зависимость от нао>в смысле (2); поздний, Филопатор[1182] — в смысле (1). Прп этом под тем–от–чего–зависимость последний в этом контексте имеет в виду наши сложившиеся установки, или «устои» (προαίρεσις, но не в том смысле этого термина, в каком его употребляет Аристотель н, следуя ему, Немесий, а в том, какой он приобретает у Эпиктета[1183]), тогда как Хрисипп имеет в виду под этим наш акт выбора (осознанного предпочтения) непосредственно в данной сшпуации (προαίρεσις в смысле Аристотеля)[1184]. Существенно, однако, что сам этот выбор для Хрисиппа «от нас» не «зависит», но, как и для Филопатора, в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).
{6} На техническое значение этого наречия указывает употребление его в сходном контексте Оригеном (в отрывке, цит. выше в схол. {9} к главе 33).
{7} Например, кому‑то сложившиеся у него в силу Судьбы установки препятствуют, согласившись с показаниями чувств, съесть в пост скоромное. В таком случае зависящее от «нас» в смысле (2) (см. выше схол. {5}) принципиально не зависит от «нас» в смысле (1) (как от конуса не может «зависеть» катиться по плоскости, а от ци. шндра — на ней вращаться).
{8} Принцип здесь сформулированный, а именно, что одни и те же причины при одних и тех же начальных условиях дают с необходимостью одни и те же следствия[1185], — у стоиков не вступал в противоречие с автономностью субъекта, т. е. не означал, что человек не имеет выбора, не говоря уже — действует наподобие марионетки в руках Судьбы. Уже Климент Александрийский, однако, считал, что предопределенность хотя бы даже и природой самого субъекта, поскольку она от него не зависит, с необходимостью подразумевает именно это: Последователи Василида утверждают, что… степень надмирнон избранности определяет веру, которую по природе имеет каждый в этом мире.<…>Но если вера есть преимущество природы, то она уже не есть [дело] осознанного предпочтения. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как справедшвое основание дя похвалы или порицания, поскольку имеет предпосылкой<…>природную необходимость. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от действий природы, а значит, излишне говорить о [вольном или] невольном [нашем действии] и движении [души].<…>Что останется тогда от раскаяния в неверии, за которым следует прощение грехов?<…>И Бог оказывается всего лишь распределением природных свойств, а спасение — не основанным на вере, как вольном[1186].
{9} Имеется в виду движение души-, первичный импульс (побуждение) к действию.
{10} Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация έφ* ήμΐν придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».
{11} Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. {8}). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским[1187].
{12} Тот факт, что движение исходит от нас (т. е. — что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. {8}) согласен, что движение в таком случае производится только нами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиально не может изменить — именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).
{13} «Нелепость» получается оттого, что Немесий исходит из ни на чем не основанной посылки, что «зависимость Y от X» для Филопатора с необходимостью подразумевает, как и для Хрисиппа, ответственность Υ за X (о специфике Филопаторова понятия «зависимости от» см. выше схол. {5}).
Глава 39{1} τό αυτεξούσιον; у переводчика здесь: «самоопределение»; в других местах αύτεξούσιος в роли предиката передается как «свободный», «самопроизвольный», «(наделенный) свободной волей». По внутренней форме термин восходит к εξεστι (быть позволенным [кому‑то]) —>έξουσία (право действовать по своему усмотрению —>власть [в какой‑то области]. Юридический термин έξουσία αύτοπραγί ας («право самодеятельности») имел значение делегированных комулибо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (έλευθερία) — состояние мудреца — как έξουσία αύτοπραγίας[1188], а рабство (δουλεία) — состояние дурного человека — как στέρησις αύτοπραγίας (лишение самодеятельности)[1189]. От стоиков термин έξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αύτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих по. шомочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τό αύτεξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее была бы перевести в этом контексте τό έφ’ ήμΐν, — «находящемуся в нашей власти»[1190]). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия–во–власти) с властью (έξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αύτο-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (έλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека[1191], а не только мудреца (как у раних стоиков и Эпиктета).
{2} Например, тот факт, что человек N наделен разумом.
{3} Например, тот факт, что живой человек дышит.
{4} τυχή; у переводчика: «счастье»; возможный перевод: «удача» (ср. выше схол. {1} к главе 34).
{5} τό αύτόματον. Отличие от τυχή восходит к следующему месту у Аристотеля:
Отличаются же они друг от друга тем, что случающееся само собой имеет более широкий охват: все случайное случается само собой, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.<…>Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье.<… >Самому же собой чему‑то происходить свойственно и со всеми прочими живымы существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла «сама собой» [αυτόματος], так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим «само собой», когда среди [событий], происходящих прямо ради чего‑нибудь, совершается нечто не ради случившегося<…>а «случайно» — о [случаях], которые приключаются сами собой, но по выбору — с [существами], обладающими способностью выбора.<…>Таково же случающееся само собой (τό αυτόματον) и по своему наименованию: когда само [αύτο] возникает напрасно; ведь камень упал не ради того, чтобы ударить кого‑нибудь, следовательно, камень упал сам собой, так как он мог упасть, сброшенный кемнибудь и ради удара[1192].
