Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизнн, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни — делая зло, другие — проводя время в попонках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого‑либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.<…>Ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болеет вольно — из‑за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он се упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стачъ такими, а значит, они [являются] такими вольно, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть. 11 не только пороки души вольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из‑за неупражнения и невнимания [к здоровью].<…>Можно, конечно, возразить, что все стремятся к том}', что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком‑то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком‑то смысле он сам виновник и того, что ему кажется.<…>Однако деяния и [нравственные] устои вольны не в одном и том же смысле: деяния от начала и до конца зависят от нас, [если] мы знаем [все] отдельные обстоятелства, а [нравс твенные] устои, [или склады души, в нашей власт только] вначале, и посгепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или нначе распорядиться [началом], постольку [устои] вольны[1157].
Аристотель как бы не замечает того, что способность целенаправленно влиять на формирование у себя тех или иных устоев у каждого человека появляется не ранее определенного возраста, к которому его предпочтения сформированы воспитанием и природными задатками — двумя факторами, от него совершенно не зависящими. Из этого положения возможны два выхода: либо считать, что предопределенность поступков человека его «предысторией» не отменяет его ответственности за них, либо постулировать свободу выбора, никак не обусловленного «предысторией» субъекта. Первая возможность была теоретически разработана стоиками, а в христианстве соответствует ересям, содержащим в гой или иной форме учение о «двойном предопределении». Задолго до Лютера и Кальвина (придавшего этому учениию форму догмата), оно встречается уже у самых первых теоретиков христианства, т. н. «гностиков», в полемике с которыми была впервые Климентом Александрийским сформулирована православная позиция, основанная на постулате о свободе выбора[1158]. В то же время Александр Афродисийский полагает этот постулат в основу своей интерпретации Аристотеля.
Гл. 31{1} έφ* ήμΐν; у переводчика иногда так, а иногда (как в данном месте): «[находится] в нашей власти». Термин введен в философский оборот Аристотелем.
{2} Как поясняет Аристотель (которому здесь следует Немесий), неведение того, чему следует отдать осознанное предпочтение (προαίρεσις), является причиной испорченности[1159]. Ниже, в главе 33, Немесий, тоже следуя Аристотелю[1160], определяет προαίρεσις как выбор того или иного из доступных субъект}' средств достижения уже заданной цели. Например, если цель — стать богатым, неведение, относящееся к осознанному предпочтению, может выразиться в том, что в качестве средства будет выбрано ограбление банка.
Гл. 32{1} За исключением случаев, когда субъект является производящей причиной собственного неведения, или воспринимает результат действия как благоприятный для себя.
{2} Ни Немесий, ни, кажется, Аристотель, не рассматривают вопрос, является ли претерпевание воздействия, которому субъект не оказывает сопротивления, хотя имеет для этого силы, принужденным или вольным (при условии, что совершенная пассивность субъекта не означает, что воздействие им в какой–бы то ни было степени приветствуется).
{3} Этот ход мысли нам не удалось найти у Аристотеля; не воспроизводит его и Дамаскин. В предыдущей главе к не вольным и не невольным были отнесены деяния, совершенные по неведению, но с благоприятным для субъекта результатом. Отнесение к тому же типу действий пищеварения и роста и особенно сопряженное с этим уточнение, что невольным или невольным может быть только зависящее от нас, сбивает с толку. Непонятно, в каком смысле невольное — даже если ограничиться невольным по неведению (поскольку невольное по принуждению является лишь претерпеванием) — «зависит от нао>. Уместней, на наш взгляд, было бы напомнить сказанное в главе 29 о том, что вольными или невольными могут быть только деяния, а деяние — по определению данному там же — это действие (или претерпевание) разумное, т. е. такое, надо полагать, в котором участвует (хотя бы пассивно[1161]) разумная способность души.
{4} Иначе: бессловесных (άλογων).
{5} Немесий здесь согласен с Аристотелем[1162], но противоречит своему собственному положению (которому нам не удалось найти соответствие у Аристотеля), что вольным может быть лишь разумное (λογική) действие (к которому животные, по крайней мере, не способны по определению). Ср. схол. {3} выше. Как мы видим, Немесий имплицитно смягчает здесь требование «разумности» до требования «известности» объекта субъекту (имея в виду, очевидно, известность до–понятийную и до–словесную). Такого рода обоснования применимости к животным поощрения и наказания нам у Аристотеля тоже найти не удалось.
{6} Иначе: добродетели.
{7} Мы переводим πάθος как «страсть», а не «претерпевание» (ср. схол. {4} к главе 29), т. к. это слово употребляется здесь Немесием в другом смысле, который он определяет сразу вслед за первым:
Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью, когда оно возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто‑либо, или — от другого. Поэтому пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть. От сердца ведь исходит и учащенное движение [бнение], но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и страстью, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не действия, но страсти[1163].
Понятно, что страсть «умереннная» уже не является страстью в этом смысле.
{8} Иначе: «страсти», в смысле движения неразумных («страстных») частей души, в которое они приводятся разумной ее частью в соответствии с природой.
Гл. 33{1} όρέξις; у переводчика: «желание».
{2} По Аристотелю, эти три вида стремления соответствуют трем частям души; в частности, хотение — стремление разумной (букв.: «просчитывающей», λογιστικόν) части[1164].
{3} Немесий повторяет Аристотел[1165], который, вероятно, исходит из того, что в одном субъекте в один и тот же момент не может быть нескольких враждующих между собой стремлений одной и той же способности души (ср. схол. {2} выше).
{4} По Аристотелю, и невоздержанный, и воздержанный отличаются, с одной стороны, от разнузданного (который никак не противоборствует своим противоестественным вожделениям)[1166], с другой — от целомудренного (который никаких противоестественных вожделений не испытывает)[1167], а с третьей — от бесчувственного (у которого способность к чувственным вожделениям вообще ниже естественной)[1168].
{5} Отметим, что ни Аристотель, ни (пока) Немесий, не утверждают, что само наше осознанное предпочтение (προαίρεσις) принадлежит к вещам, «зависящим от нас». Отождествлять аристотелевский προαίρεσις со «свободной волей» поэтому нет оснований. Тот факт, что мы выбираем из того, совершение или не совершение чего зависит исключительно от нас, сам по себе не означает, что исключительно от нас зависит и то, каким будет наш выбор (в том смысле, что в тех же точно обстоятельствах мы — точно такие, как мы есть, — могли бы сделать иной выбор).
