Происхождение Каббалы - Гершом Шолем
Предложение «Святой, да славится Он, имеет мидда, которая называется злом» звучит особенно смело. На самом деле, это просто крайняя версия старой агадиче-ской концепции. Здесь тоже «качество Строгого Суда», мидда ха-дин, персонифицируется и изображается как говорящая перед Богом. В параллельных версиях мы находим на её месте «Сатану» или даже «служащих ангелов»[235]. В Бахир зло — это одна из сил, посредством которых Бог проявляется и действует. Здесь нет и следа отрицательной концепции зла, распространённой среди философов. Однако, примечательно, что этимология, данная в разделе 110 для слова Сатана, такая же, как у Маймонида в Путеводителе растерянных 3:22. Это не обязательно заимствование, ведь такая гомилетическая этимология напрашивается сама. Нун в слове «Сатана» считается не одной из согласных корня, а словообразующим аффиксом nomina agentes. Потому Сатана (от корня 0И71) означает «Тот, кто склоняет книзу, ибо это он стремится склонить мир на сторону вины»[236].
Это отождествление зла с мидда Бога и тоху может быть одной из тех новых и смелых формулировок Бахир, которые вызвали подозрение в ереси среди благочестивых читателей вроде Меира бен Симона из Нарбонны. В разделе 93 «тоху, откуда приходит зло», на самом деле, отождествляется с «огнём Бога» и, возвращаясь к разделу 92, со «страхом», пахад, качеством Исаака, которое, как мы видели, тождественно миддат ха-дин и гебура Бога. Это объяснение тоху, связывающее его с пятым логосом таблицы в разделе 96, вполне может быть каббалистическим вариантом концепции тоху как принципа материи (раздел 2), философский источник которого мы нашли у Авраама бар Хийя. В разделе 9 тоху и боху тоже объяснены как зло и мир соответственно, а в продолжении появляется не Сатана, а Габриэль, архонт левой стороны, то есть огня, как и в разделе 77. Чисто примирительное толкование логически приводит нас к выводу, что Бахир отождествляет Габриэля с Сатаной. На самом деле всё иначе: в отношении левой стороны существовало две разных традиции, которые впоследствии были объединены или наложены друг на друга в процессе редактирования в соответствии с мидрашистским характером книги и без претензии на какую-то ложную последовательность. Толкования в разделах 106—113, которые, в соответствии с каббалистическим символизмом, подразумеваемым редакторами, связаны с третьим и пятым логосами в этой последовательности, оказываются размещены между двумя параграфами, рассматривающими восьмой логос, где им, очевидно, не место. Более того, разделы 105 и 114 достаточно любопытны сами по себе, ведь, согласно своему содержанию, они, на самом деле, говорят не о восьмом, а о седьмом логосе. «Он называется восьмым только в отношении перечисления; согласно его деятельности, он седьмой» (раздел 114).
7. Сизигия Мужского и Женского: Седьмая и десятая сефира в Бахир — Символизм Праведного
Мы подчёркивали, что перечисление десяти логосов в древнейшем списке, сохранившемся в Бахир, отклоняется от порядка, обычно принятого каббалистами. Так обстоит дело не только в отношении отождествления этих логосов с конкретными областями Меркабы, но и особенно в отношении некоторых весьма конкретных утверждений о седьмой (соответственно, восьмой) и десятой из этих сил. Эти две силы особенно значимы для понимания развития учения о сефирот. Они составляют, как показывает их символизм, сизигию мужского и женского, введение которой в мир эонов особенно выразительно помещает Каббалу в рамки гностической традиции. В старой таблице (разделы 96 и 102) эти новые концепции относительно седьмой сефиры были вставлены просто как вариант древнейших формулировок (встречающихся в разделах 104, 105, 114) в старый список в разделах 96 и 102. Напротив, соответствующие утверждения о десятой сефире вообще не появляются в этой таблице, хотя они имеют большую значимость в других частях Бахир. Здесь мне снова кажется ясным, что, по крайней мере, две разных гностических традиции слились в Бахир или в его источниках. Одна, Раза Рабба, представляет собой позднее спекулятивное развитие гнозиса Меркабы; другая, хотя ещё не установленная литературно, очевидно, связана с символизмом последней сефиры, и мы видели несколько значимых примеров в прежнем анализе гностических элементов Бахир. Более внимательное изучение материала Бахир об этих двух сефирот предоставит важные сведения о древнейших формах Каббалы во время её исторического появления в Провансе.
Седьмой логос Бахир точно соответствует девятой сефире в поздней канонической последовательности. Её символизм характеризуется сочетанием четырёх мотивов, которые остались неизменными даже после того, как её место на «се-фиротическом древе» изменилось: это символизм праведника, основания мира и души, символизм Субботы и фаллоса. Связь с небесным храмом, представляющим «Мысль» или то, что внутри «Мысли», как изложено в разделе 103 в одной из трёх вариаций на тему седьмого логоса нашей таблицы (разделы 102—104), совершенно не относится к данной последовательности мотивов, как мы видели выше в нашем обсуждении первой сефиры. Только идея о шести измерениях, посредством которых запечатан мир (пространство) взята из книги Йецира. Та же идея также фигурирует в разделе 21 в понятиях мистицизма букв. В центре этого земного мира находится Иерусалимский Храм; в центре соответствующего мира логосов — небесный храм. Именно сочетание разнообразных мотивов особенно ново и окажет такое большое влияние на Каббалу.
Символ праведника восходит к хорошо известной агаде Hagigah 12b: «Мир покоится на одном столпе, и он называется праведным, ибо сказано [Притч. 10:25], что праведник — это основание мира». Талмуд говорит об этом одном столпе вопреки другому мнению, согласному которому мир покоится на семи столпах, вырезанных из камня мудростью (ср. Притч. 9:11). Сочетая космологический и этический символизм и его применение к учению об эонах, праведника можно выдать за единство этих других столпов, представляющих из себя семь логосов. Благодаря этому новому повороту, Праведник очевидным образом оказывается уже не идеальным образцом нравственности на земле, а скорее космической силой, которая реализует вверху и внизу для всего космоса то, что земной праведник достигает в этом мире. Это гностическое преображение талмудической идеи заметно в разделе 71, где сказано:
