Происхождение Каббалы - Гершом Шолем
Решающий шаг за пределы других гностических систем заключается в установлении числа этих сил или эонов — десяти, согласно десяти сефирот Книги Творения и десяти слов творения, посредством которых, согласно древней Агаде, Бог сотворил мир. Как только число этих «качеств» или миддот Бога было установлено, они оказались связаны со множеством символических имён, поскольку каждый из эпитетов, которыми Бог может быть представлен или поименован, был обязательно связан с той или иной миддот. В Бахир мы ещё можем довольно ясно различить усилия, проделанные, чтобы ввести более или менее последовательную терминологию для использования этих символов в связи с конкретными сефирот, хотя потребовалось некоторое время, пока завершился этот процесс окончательной кристаллизации символизма древней Каббалы. Различные попытки часто противоречат друг другу. Хотя комментаторы Каббалы стремились привести символы к согласию или унифицировать их, историк, естественно, не интересуется гармонизирующей экзегезой такого рода. Мы увидим несколько примеров, предполагающих конфликтующие традиции, которые в Бахир просто наложены друг на друга. И здесь тоже выбор символов и обращение к той или другой сефире копирует процесс, при помощи которого гностики обозначали свои эоны. Они любили использовать для названия эонов абстрактные термины, такие, как мысль, мудрость, покаяние, истина, милость, величие, безмолвие или образы, например, отец, мать, бездна и т.д. Эти обозначения переполняют страницы Бахир, и некоторые из них тождественны тем, что встречаются в древних документах, а другие были заново созданы с помощью методов гностической экзегезы. Однако, здесь они выведены из библейских стихов или даже из аггадических высказываний раввинов.
Снова встаёт вопрос: следует ли признать, хотя бы для одного из слоёв книги, существование следов древнего еврейского гнозиса, фрагментов, которые предшествуют средним векам и в которых анонимные еврейские гностики стремились выразить свои мистические представления о божестве, стараясь, в то же время, не навредить своему еврейскому монотеизму? Или же мы имеем дело с попытками средневековых людей, которые по той или иной причине почувствовали новые стимулы, рассматривать с гностической точки зрения, по сути, чисто еврейские традиции? Неужели наш материал — это ничто иное, как хорошо известная и прямая еврейская традиция, адаптация и трансформация которой в символы доказывает, насколько велико психологическое и временное расстояние между этими поздними авторами и периодом, в который изначально сложились агадические высказывания? Вот фундаментальный вопрос, встающий перед читателем Бахир. Это вопрос, на который нельзя ответить на основе общих рассуждений; здесь нам может помочь только тщательное изучение деталей. Я же, со своей стороны, не колеблясь, утверждаю, что литература испанской Каббалы, особенно та, что внедрена в Зогар, ясно показывает психологическую установку, подталкивавшую в средние века к переработке древнего талмудического и мидрашистского материала согласно совершенно новому духу при помощи экзегетического и гомилетического метода, который по самой своей структуре был гностическим, но полного развития достиг только под влиянием Бахир.
Но как быть с самым старым текстом, с самой книгой Бахир? Здесь тоже много отрывков показывает, что мы имеем дело с поздней экзегезой, которая на основе средневековой ментальности перетолковывает древний материал, уже ставший авторитетным, и придаёт ему символический характер. Конечно, библейские стихи уже могли быть перетолкованы в талмудическую эпоху как символы событий, происходящих на высших уровнях бытия. Психологическое расстояние между гностической экзегезой, еврейской или иной, и библейским каноном очевидно. Разработка языческой мифологии в терминах гностической экзегезы, как, например, «Наставление наассенов», сохранившееся у Ипполита, указывает на похожее психологическое расстояние между древним мифом и его новым толкованием[148]. Бахир уже представляет такой тип толкования талмудической Агады. Это можно заметить не только во многих отрывках, в которых притчи, позаимствованные из агадической литературы Талмуда и Мидраша, где они имеют исключительно экзотерическое значение, наложены на мистический план, и новая притча в процессе часто становится гораздо более странной и проблематичной, чем та, на которой она основана;[149] мы можем наблюдать это, прежде всего, когда сами талмудические цитаты рассматриваются как древние материалы такого рода.
Отрывок вроде раздела 52 в Бахир был возможен только в тот период, когда для набожного сознания широких кругов еврейского населения сама Агада могла претендовать на авторитет сакрального текста, а для других кругов её экстравагантность стала проблемой, то есть начиная с VIII столетия, после появления караи-мизма. Талмуд в Baba Bathra 16Ь передаёт различные мнения относительно ценности рождения дочерей. В этой связи излагается обсуждение между мишнаистскими учителями (II в.) о Быт. 24:1: «1осподь благословил Авраама всем». «Р. Меир объяснил, что означает „всем“: это значит, что у него не было дочери. Р. Иехуда сказал: у Авраама была дочь, чьё имя было Баколь [буквально: всем]». Бахир делает это последнее замечание предметом мистической экзегезы, которая возводит странное утверждение о дочери Баколь на аллегорический уровень. Так Баколь становится обозначением Шехины, последней из божественных сил, которая упомянута в конце раздела 51, и к её символизму я ещё вернусь. Авраам здесь обозначается как отец этой Шехины. Затем раздел 52 продолжается:
И откуда у Авраама дочь? [Мы узнаём] из стиха [Быт 24:1], что Господь благословил Авраама «всем», и [Писание также] говорит [Ис. 43:7], что «каждый» будет назван Именем моим и т.д. Было это «благословение» его дочерью или нет? [другая версия: Или это была его мать?][150] Да, она была его дочерью. Это подобно царю, у которого есть идеальный слуга. ... Затем царь сказал: что мне дать этому слуге или что мне сделать для него? Мне ничего не осталось, кроме как рекомендовать его моему брату, чтобы он советовал, защищал и почитал его. Слуга отправился домой
