Догмат о Христе и другие эссе - Эрих Зелигманн Фромм
Мы пропустим отдельные нюансы в развитии догмата и обратимся к важнейшему конфликту, первый шаг в урегулировании которого был сделан на Никейском соборе, а именно к спору Ария и Афанасия. Арий учил, что Бог Един, рядом с ним нет другого, а его Сын был независимым существом, отличным по своей сути от Отца. Он не был истинным Богом и имел божественные качества лишь приобретенные и лишь частично. Поскольку он не был вечен, то не обладал и совершенным знанием. Следовательно, негоже было славить его так же, как Отца. Но он появился раньше мира как орудие творения других созданий, а сотворен был по воле Бога независимым существом. Афанасий же противопоставлял Сына, который принадлежал Богу, и мир: он появился из сущности Бога, полностью разделял всю природу Отца, имел общую сущность с Отцом и образует с ним строгое единство.
За разногласиями Ария и Афанасия легко можно разглядеть старый спор между монархианской концепцией и христологией Логоса апологетов (несмотря на то что Афанасий с помощью новых формулировок внес небольшие изменения в старое учение о Логосе) – борьбу между революционными тенденциями, враждебными отцу-богу, и конформистским движением, которое поддерживает отца и государство и отвергает коллективное историческое освобождение. Последнее наконец одержало верх в четвертом веке, когда христианство стало официальной религией Римской империи. Арий, ученик Лукиана, бывшего в свою очередь учеником Павла Самосатского, один из выдающихся сторонников адопционизма, проповедовал адопционизм уже не в его чистой изначальной форме, а смешанный с элементами христологии Логоса. Иначе быть и не могло, ибо развитие христианства, которое увело его прочь от раннего энтузиазма и в сторону католической церкви, уже продвинулось настолько, что старый конфликт можно было разрешить лишь на церковном языке и в церковной атмосфере. Если противостояние Ария и Афанасия на первый взгляд вращалось вокруг небольшого разногласия (является ли природа Бога и его Сына единосущной или подобосущной, омоусианской или омиусианской), то тонкость этого различия является прямым следствием победы, теперь уже почти полной, над раннехристианскими тенденциями. Но за этой полемикой стояло не что иное, как конфликт между революционными и реакционными тенденциями. Арианский догмат был одной из последних конвульсий раннехристианского движения; победа Афанасия ознаменовала окончательное поражение религии и крах надежд мелких крестьян, ремесленников и пролетариата Палестины.
Мы попытались широкими штрихами обрисовать, как различные этапы развития догмата соотносились с общей тенденцией этого развития, начиная от раннехристианской веры и до Никейского догмата. Было бы заманчиво, хотя в данном исследовании мы вынуждены от этого воздержаться, также показать социальную ситуацию вовлеченных групп на каждом этапе. Еще стоило бы изучить, почему девять десятых христиан среди германцев и жителей Востока придерживались арианства. Тем не менее полагаем, мы достаточно четко продемонстрировали, что различные этапы развития догмата, а также его начальную и конечную точки, можно понять лишь на основе перемен в реальной социальной ситуации и функции христианства.
6. Другой подход к интерпретации
Каковы различия в методе и содержании между настоящим исследованием и работой Теодора Рейка, посвященной тому же материалу?
Что касается методологии, Рейк действует следующим образом. Конкретным предметом его изучения является догмат – в частности, христологический догмат. Поскольку он «стремится выявить параллели между религией и неврозом навязчивых состояний и показать связь между двумя этими феноменами на отдельно взятых примерах», он пытается показать «особенно на этом характерном примере, что религиозный догмат в эволюционной истории человечества соответствует невротической навязчивой мысли, что это самое явное выражение иррационального навязчивого мышления». Психические процессы, которые ведут к созданию и развитию догмата, полностью воспроизводят психический механизм навязчивого мышления, и в обоих доминируют одни и те же мотивы. «В формировании догмата участвуют те же самые защитные механизмы, что и в навязчивых процессах мышления индивида».
Как же Рейк развивает свой тезис о фундаментальной аналогии между догматом и навязчивым неврозом?
Во-первых, на основе идеи аналогии между религией и неврозом навязчивых состояний он ожидает обнаружить созвучие во всех индивидуальных аспектах обоих феноменов и, следовательно, также между религиозным мышлением и навязчивым мышлением. После этого он обращается к эволюции догмата, рассматривая, как она движется по пути непрерывной борьбы из-за мелких различий; и ему не кажется натянутым интерпретировать это поразительное сходство между развитием догмата и навязчивым мышлением как доказательство идентичности двух этих феноменов. Таким образом, неизвестное следует объяснять с помощью известного; формирование догмата должно следовать тем же законам, какие управляют навязчиво-невротическими процессами. Гипотеза внутреннего родства между двумя этими феноменами подкрепляется тем фактом, что в христологическом догмате в частности примечательную и особую роль играет связь с Богом-Отцом со всей ее фундаментальной амбивалентностью.
Методологическая установка Рейка включает в себя некоторые предположения, явно не упоминающиеся, однако для критики его метода их необходимо озвучить. Вот самое важное из них: поскольку религия, в данном случае христианство, осознается и интерпретируется как единое существо, последователи этой религии также считаются неким унифицированным объектом, и потому массы рассматриваются так, словно они представляют собой одного человека, индивида. Подобно социологу-органицисту, который видит в обществе живое существо и соотносит различные группы внутри общества с разными частями организма, таким образом, говоря о глазах, коже, голове и т. д. общества, Рейк применяет концепцию органицизма – не в анатомическом, а в психологическом смысле. Более того, он не предпринимает попыток изучить массы и их теоретическое единство в реальной жизненной ситуации. Он предполагает, что они однородны, и занимается лишь идеями и идеологиями, которые они порождают, не интересуясь собственно живыми людьми и их психической ситуацией. Он не интерпретирует эти идеологии как творение людей; он реконструирует людей по их идеологиям. Как следствие, его методология актуальна для изучения истории догмата, но не религиозной и общественной истории. Это делает ее весьма схожей не только с органицистской социологией, но также с методом религиозных исследований, направленных исключительно на историю идей, от которого уже отказались даже многие историки религии, например Гарнак. Пользуясь этим методом, Рейк негласно поддерживает теологический подход, который содержание его работы сознательно и недвусмысленно отвергает. Эта теологическая позиция отстаивает единство христианской религии – католицизм и вовсе заявляет о своей незыблемости; и если мы примем в качестве метода анализ христианства как живого индивида, это логически приведет нас к ортодоксальной католической точке зрения.
Методология, которую мы только что обсудили, крайне важна в изучении христианского догмата, поскольку она имеет решающее значение для концепции амбивалентности, занимающей центральное место в работе Рейка. Допустимо ли предположение о едином предмете или нет – это вопрос, на который можно ответить лишь после исследования (которое у Рейка отсутствует) психической, социальной и экономической ситуации, «психического профиля» группы. Термин «амбивалентность» применим лишь в случае конфликта импульсов внутри одного индивида или, возможно, внутри группы относительно однородных индивидов. Если человек одновременно любит и ненавидит другого человека, можно говорить об амбивалентности. Но если есть два человека, один из которых любит, а другой ненавидит третьего, то эти двое являются противниками. Мы можем анализировать причины любви одного и ненависти другого, но говорить об амбивалентности будет несколько некорректно. Когда в группе мы сталкиваемся с одновременным присутствием противоречащих импульсов, лишь исследование реальной ситуации этой группы способно
