Догмат о Христе и другие эссе - Эрих Зелигманн Фромм
Вся значимость коллективной фантазии о кормящей Мадонне становится ясна лишь при рассмотрении результатов психоаналитических клинических исследований. Шандор Радо в своей статье «Проблема меланхолии» отмечает чрезвычайно важную роль, которую страх голода, с одной стороны, и радость орального удовлетворения – с другой играют в психической жизни индивида:
Муки голода знакомят нашу психику с будущими «наказаниями», и после обучения науке наказаний превращаются в самый примитивный механизм самонаказания, которое в конце концов в меланхолии приобретает столь роковую значимость. За безграничным страхом обнищания, который ощущает меланхолик, скрывается не что иное, как страх голодной смерти; этот страх является реакцией жизненной энергии остатков нормального эго на угрожающий жизни меланхолический акт искупления или покаяния, навязанный церковью. Напротив, сосание груди остается ярчайшим примером неизменного, всепрощающего дара любви. Без сомнения, вовсе не случайно кормящая Мадонна с младенцем стала символом могущественной религии, и через ее посредничество символом целой эпохи в западной культуре. По моему мнению, выведение смыслового комплекса вины, искупления и прощения из младенческого переживания гнева, голода и сосания груди открывает нам тайну того, почему надежда на прощение и любовь составляет, пожалуй, самую влиятельную структуру, которую мы встречаем на высших уровнях психической жизни человека[54].
Работа Радо совершенно проясняет связь между фантазией о страдающем Иисусе и о младенце Иисусе у материнской груди. Обе фантазии являются выражением жажды прощения и искупления. В фантазии о распятом Иисусе прощение достигается путем пассивного самокастрирующего повиновения отцу. В фантазии о младенце Иисусе на груди Мадонны отсутствует мазохистский элемент; вместо отца мы обнаруживаем мать, которая дарует прощение и искупление, успокаивая дитя. В том же самом ощущении счастья заключается и бессознательное значение догмата о единосущности – это фантазия о ребенке, сокрытом в безопасности материнского чрева.
Фантазия о великой прощающей матери была главным вознаграждением, которое могло предложить католическое христианство. Чем больше страдали массы, тем больше их реальное положение походило на положение страдающего Иисуса и тем чаще рядом с фигурой страдающего Иисуса могла и должна была появляться фигура счастливого сосущего грудь младенца. Но это означало, что людям пришлось регрессировать до пассивной, инфантильной установки. В подобной позиции активный бунт становился невозможен; то была психическая установка, подобающая члену иерархически структурированного средневекового общества, человеческому существу, которое оказалось в зависимости от правителей, которое ожидало получать от них минимум средств к существованию и для которого голод был доказательством его грехов.
5. Развитие догмата до Никейского собора
Пока что мы проследили за переменами в идеях о Христе и его связи с Богом-Отцом с их зарождения в раннехристианской вере и до появления Никейского догмата, а также попытались выделить мотивы этих перемен. Однако в процессе их развития имелось несколько промежуточных этапов, которые характеризуются различными формулировками, возникавшими в разное время вплоть до самого Никейского собора. Противоречия подстегивали это развитие, и его можно понять диалектически лишь в сочетании с постепенной эволюцией христианства из революционной религии в религию, поддерживающую государство. Для того чтобы продемонстрировать, что различные формулировки догмата соответствуют в каждый конкретный момент конкретному классу и его нуждам, потребовалось бы провести отдельное исследование. И все же основные особенности следует здесь упомянуть.
Христианство второго века, уже начавшее собственный «ревизионизм», вело битву по двум фронтам: с одной стороны, нужно было подавлять революционные тенденции, которые вспыхивали с достаточно заметной силой в самых разных местах; с другой стороны, приходилось также подавлять тенденции в направлении социального конформизма, которые развивались слишком быстро, – так быстро, что само социальное развитие за ними не поспевало. Для масс был приемлемым лишь медленный, размеренный путь от надежды на Иисуса-революционера к вере в Иисуса, поддерживающего государство.
Сильнее всего тенденции раннего христианства проявились в монтанизме. Монтанизм, порожденный могучими усилиями фригийского пророка Монтана во второй половине второго века, был реакцией на конформистские тенденции христианства, реакцией, стремившейся возродить раннехристианский энтузиазм. Монтан хотел извлечь христиан из системы социальных отношений и образовать вместе со своими последователями вдали от мира новое сообщество, члены которого должны были готовиться к пришествию «вышнего Иерусалима». Монтанизм был отголоском раннехристианских настроений, но процесс трансформации христианства зашел уже так далеко, что эту революционную тенденцию заклеймили ересью церковные власти, действовавшие как судебные приставы римского государства. (Во многих отношениях схожим было поведение Лютера по отношению к бунтующим крестьянам и анабаптистам.)
С другой стороны находились гностики – интеллектуальные представители обеспеченного эллинистического среднего класса. По Гарнаку, гностицизм стал проявлением «острой секуляризации» христианства и предвосхитил путь развития, по которому этой религии предстояло двигаться еще полторы сотни лет. В ту пору официальная Церковь нападала на него, как и на монтанизм, но лишь недиалектическая интерпретация может проигнорировать тот факт, что борьба Церкви против монтанизма весьма отличалась по характеру от борьбы против гностицизма. Монтанизму противились, поскольку он был возрождением движения уже подавленного и теперь представлявшего угрозу для нынешних предводителей христианства. Гностицизму же – поскольку он хотел воплотить желаемое слишком быстро и внезапно, раскрыв секрет предстоящего развития христианства раньше, чем сознание масс могло его принять.
Представления гностиков о вере, и особенно их христологическая и эсхатологическая концепции, полностью совпадают с ожиданиями, которые должны были появиться у нас на основании нашего исследования социопсихологических условий развития догмата. Нет ничего удивительного в том, что гностицизм полностью отрицает раннехристианскую эсхатологию, особенно второе пришествие Христа и воскресение плоти, и ожидает от будущего лишь освобождения духа от материальной оболочки. Столь решительное отвержение эсхатологии, к которому сам католицизм пришел лишь полторы сотни лет спустя, было в ту пору преждевременным; эсхатологические концепции еще идеологически сохранялись у апологетов, которые в других отношениях уже далеко отошли от раннехристианских представлений. Этот пережиток, который Гарнак назвал «архаичным», был в тот период необходим для успокоения народных масс.
Следует упомянуть и еще одну доктрину гностицизма, тесно связанную с этим отказом от эсхатологии, а именно акцент гностиков на противоречии между высшим Богом и творцом мира, а также утверждение, что «существующий мир порожден падением человека или действием, враждебным Богу, а, следовательно, является творением злобного или посреднического существа»[55]. Смысл этого тезиса ясен: если мироздание, то есть исторический мир, выраженный в социальной и политической жизни, порочен с самого начала, если он создан посредником, безучастным или слабым Богом, значит, очевидно, что его нельзя спасти, а все раннехристианские эсхатологические надежды неминуемо оказываются ложными и безосновательными. Гностицизм отверг идею реальной коллективной перемены и искупления человечества и заменил их индивидуальным идеалом знания, разделив людей по религиозным и духовным признакам на четко определенные классы и касты; социальные и экономические различия признавались благом и Божьим даром. Делились люди на пневматиков, достигших высшего блаженства; психиков, блаженствовавших чуть меньше; и гиликов, которые находились в полном упадке. Подобное опровержение возможности коллективного искупления и утверждение классовой
