Самарий Великовский - В поисках утраченного смысла
Сама по себе эта забота Камю о подведении по возможности прочного фундамента, тщательно сцементированного мыслительным раствором, под всю нравственно-мировоззренческую надстройку заложена в потребностях любого развитого морального сознания. Когда взвешивается предстоящий ответственный поступок, особенно в положениях запутанных, заставляющих совесть колебаться между относительной правотой столкнувшихся разных правд, тогда непосредственное, «бездумно» живущее в каждом человеке представление о добре и долге зачастую нуждается в оправдании, в соотнесении с благом высшего порядка, санкционирующем само это представление. Вся суть, однако, в том, каким именно рисуется такое благо и что полагается показателем, внушающим к нему доверие. В случае с моралистическим гуманизмом Камю исходное требование вытекает из убежденности, что здоровую нравственность «создать нельзя, не введя в историческое существование ценность, постороннюю истории». Искомый в «Бунтующем человеке» антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего Бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории – метафизическим Абсолютом земного покроя. То есть внешне иным сравнительно с тем, что он восполняет, и одновременно схожим по своему складу, обладающим прежней структурой. Почему?
Дело здесь прежде всего в особом устройстве нравственного самочувствия, которое уповает на «веления свыше». Верующий неизменно ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах. Ведь он имеет повод и право хотя бы отчасти разделить ответственность за последствия своих поступков с неким вышестоящим мистическим законодательством, явленным в заповедях Святого Писания. Исполняя их неукоснительно, он убежден, что будет «спасен» и «оправдан». Оглядка на Бога по-своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести. И к тому же обещает воздаяние если не в преходящей земной юдоли, то в загробной вечной жизни.
Напротив, мораль, мыслящая себя исторично, дается гораздо труднее: совершенно однозначного завета-«санкции» у нее нет. Поэтому ей всякий раз приходится обретать «освящение» для очередных нравственных предпочтений в многосоставной духовной совокупности. Сюда включается ряд социально-исторических по своим истокам и значимости слагаемых, в частности: за долгие века выработанные (и лишь в этом смысле «метаисторические») разграничения добра и зла, присущие данной цивилизации и далеко не несомненные в другой; учет возможностей, открываемых текущей историей; тянущаяся издалека, от поколения к поколению усугублявшаяся вина или, наоборот, правота борющихся на гражданском поприще общественных прослоек, кругов, политических лагерей; наполнение и истолкование общечеловеческих понятий – таких, как справедливость, добродетель, достоинство – в свете разнящихся запросов и устремлений тех, кто их провозглашает. Сопряжение этих слагаемых в единство основания для поведенческого выбора, иногда происходящее как бы само собой, без колебаний и дополнительного взвешивания, в других случаях, бесспорно, задача крайне нелегкая. Зачастую она не обходится без трений между ними и каждый раз требует заново, для сложившейся обстановки, отыскивать решение, при котором вероятно их наибольшее, хотя и не всегда полное совпадение. Непрестанно возобновляемый поиск этой подвижной точки пересечения и есть, собственно, свобода исторического действия, заключающая в себе громадный подчас риск, серьезнейшую личную ответственность. Она, эта трудная свобода, равно далека и от беспочвенного произвола бунтарей, утративших вместе с Богом всякую веру в ценности, и от «историцизма» с его погоней за непосредственно обозримой, а то и сиюминутной пользой дела. Но она и не спасается от самостоятельности с помощью заповедей – отмычек к любым обстоятельствам, магических талисманов, которые ее сковывают по рукам и ногам, хотя и дают взамен иллюзию душевного уюта, избавляют от угрызений при не исключенных, увы, просчетах и срывах.
Миновать, запасшись жесткой страховкой, раз уж нельзя обойти стороной это отнюдь не беспредельное, но достаточно широкое поле выбора, где нет навеки расставленных вех, где каждая кочка может дать опору, а может уйти из-под ноги, и пробует Камю, обосновывая в «Бунтующем человеке» свой моралистический гуманизм с помощью «человеческой природы». Неизменная и самотождественная, посюсторонняя и вместе с тем как бы «трансцендентная», она служит «праведничеству без Бога» – подобно тому, как мистический голос свыше верующему, – душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни. «Человеческая природа» несет в себе не неукоснительный принцип «меры», предела, границы, состоящий в запрете ущемлять эту сущность под страхом отлучить себя от ее совокупного носителя – рода людского. Она же поставляет одновременно и чувствительно-тонкий показатель соблюдения или нарушения этого принципа – решительно любая человеческая жизнь обладает высшей самоценностью. Поэтому-то наисовершеннейшей нормой поведения, устанавливающей пределы дозволенного, должно быть, согласно Камю, правило «не убий».
Однако в действительности человеческого общежития, оговаривается Камю, предупреждая упреки в прекраснодушии, сплошь и рядом встречается «безмерность» – люди не так уж редко выступают по отношению к себе подобным, своим собратьям по «человеческой природе», как насильники, даже убийцы. Ненасилие вместо достойного отпора насильнику есть согласие поступиться жизнью своей и других, иными словами – потворство преступлению против «человеческой природы». Значит, иногда возникают такие крайние положения, когда милосердное «не убий» приходится отложить в сторону и пресечь насилием насилие насильника. Но предел, полагаемый «человеческой природой», тут все равно будет нарушен, оправдания совершенному даже для самозащиты насилию нет и быть не может. Оно обязано поэтому, дабы не оказаться развязыванием бесконечно нарастающей лавины взаимоистреблений, предстать в глазах всех исключением в самом прямом и полном смысле – исключить себя и возможность своего повторения навечно, истребив того, кто на него решился. «Предел допустимо преступить только один раз, и после этого нужно умереть. Есть лишь один способ примириться с убийством: самому принять смерть, принести себя в жертву. Убивший умирает, чтобы всем было ясно: убийство невозможно». Именно так и поступает в пьесе Камю «Праведные», поставленной за два года до выхода «Бунтующего человека», заговорщик-террорист, отклоняя, после покушения на особу из царской семьи, предложенное ему помилование и, по существу, добровольно избирая для себя казнь. Библейское «не убий» отнюдь не отменяется, но дополняется на крайний случай исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.
Вернувшись теперь мысленно по извилистой дороге становления Камю, нетрудно уяснить, что толкало его к этому бегству от свободы под укрытие «человеческой природы» и извлекаемых отсюда праведнических заповедей. Ловушки имморалистически-ницшеанского нигилизма, куда на первых порах случалось попадать его мысли, внушают ему отныне особенно напряженную опаску оступиться снова – так дуют на воду, обжегшись на молоке. К этому добавилось, что рядом с Камю, у Сартра, сугубо прямолинейное развертывание когда-то принимавшихся ими обоими философско-нравственных посылок применительно к политическому действию породило «историцистское» извращение и морали и свободы. Да и в самой истории XX века подобных злоключений нравственности наблюдалось предостаточно. Мудрено ли после всего этого, что конечная панисторичность поведенческих выборов рисуется теперь Камю – в свете крепко засевших в памяти зловещих превратностей истории, в свете своих собственных и особенно сартрианских тупиков – полнейшей сдачей перед соблазнами истребительного своеволия? Не здесь ли коренится замысел: взять и на все случаи жизни запастись совершенно однозначной и потому вроде бы не могущей подвести обмирщенной «трансцендентностью», сотворенной умозрением по образу и подобию «трансцендентности» надмирной?
Моралистический гуманизм Камю и в своих нравственных предписаниях, и в подведенной под них затем зыбковатой лирико-философичной антропологии своих основоположений выглядит, в результате, одной из не столь уж редких в нашем столетии попыток откатиться к пройденному и канувшему под видом движения вперед. И восстановить в правах самое ядро религиозного сознания, пожертвовав «суеверием» – устаревшей мистико-мифологической оболочкой. Изнаночное, «отрицательное полагание» Бога поры удрученного его «смертью» неверия, ужаснувшись своих опустошительных исходов, исподволь снова преобразуется в гораздо более прямое полагание светской кальки священного.
