Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Уже в Ветхом Завете присутствуют указания на то, что любовь Бога не связана ценностью или значением своего объекта. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас ГОСПОДЬ и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь… Господь… освободил тебя» (Втор 7:7слл.).

Иудаизм, действительно, никогда не смел применять какой–либо из этих принципов к тому, как Бог поступает по отношению к праведным и грешникам, но Иисус идет до конца. Согласно ему, любовь Бога суверенна также и в этом отношении; на самом деле ее суверенность более всего раскрывается в том факте, что бывает направляема на грешников. Мы лишь затеняем подлинную природу нашей общности с Богом и делаем отношения между Богом и человеком все меньше и меньше отношениями любви, если мы ищем ей основу в представлении о том, что грешник лучше, чем праведник…

Значит, у нас больше нет причины спрашивать о том, лучше или хуже качества тех, кто оказывается объектом Божественной любви. На вопрос: «Почему Бог любит?» — есть только один верный ответ: «Поскольку любить — Его природа»…

Мы напрасно ищем объяснения любви Бога в характере человека, оказавшегося объектом Его любви. Любовь Бога «ни на чем не основана», «просто так», хотя, конечно, не в том смысле, что у нее вообще нет никакого основания или что она руководствуется случайностью. Напротив, именно для того, чтобы высветить элемент необходимости в ней, мы описываем ее как «ни на чем не основанную»; наша цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, что для нее нет никакого основания вовне. Единственное основание для нее следует искать в Самом Боге. Любовь Бога абсолютно спонтанна. Она не стремится найти в человеке что–нибудь такое, что могло бы послужить ей мотивацией. Направленная на человека Божественная любовь «ничем не мотивирована». Когда говорится, что Бог любит человека, перед нами суждение не о том, каков этот человек, а о том, каков Бог

Простое и сжатое утверждение Нигрена состоит в том, что «Бог есть Агапе» (1 Ин 4:16), и любой компромисс в отношении этого утверждения опасен и разрушителен для сути христианской Вести:

Идею Агапе можно сравнить с маленьким ручейком, который, даже в истории христианства, течет по очень узкому руслу и иногда, как кажется, полностью теряется в своем окружении; Эрос же — широкая река, выходящая из берегов, все унося с собой, так что трудно даже помыслить о том, чтобы перегородить ее и заставить течь сколь–нибудь упорядоченным образом. Когда мотив Эроса проникает в христианство, он делает это с целью изгнать мотив Агапе и занять его место… Обычная ошибка состоит в том, что Агапе представляют как высшую и более спиритуализированную форму Эроса и предполагают, что путь к достижению Агапе лежит через сублимацию Эроса. Мысль о «небесном Эросе» напоминает нам о том, что дело обстоит иначе, ибо небесный Эрос может быть сублимацией чувственной любви, однако сам он не способен к дальнейшей сублимации. Небесный Эрос — высочайшая возможная вещь в своем роде; он был спиритуализован до такой степени, что дальше в этом направлении идти невозможно. Агапе стоит рядом с небесным Эросом, а не выше его; различие между ними — не в степени, а в качестве. Нет пути, ведущего от Эроса к Агапе, и сублимация — не такой путь

Без сомнения, тезис Нигрена конгруэнтен классической традиции богословия, в особенности в рамках ее протестантской траектории. Тем не менее ясно, что важная и продолжающаяся практика богословского истолкования в Церкви не ограничивается исключительно этим положением. Если воспринимать Песнь Песней действительно как откровение, то можно допустить мысль, что это произведение говорит о Боге нечто, что утрачивается, по словам Нигрена, в «маленьком ручейке» Агапе. Альтернативная традиция, укорененная в озвучивании человеческой, тварной, вожделеющей невинности, осмеливается утверждать, что цель самоотдачи Бога состоит в том, чтобы обрести глубокое наслаждение в Его возлюбленной. Хотя такое представление вряд ли может быть нормативным для христианского богословия, оно может быть серьезным контрапунктом в том богословском подходе, который часто ведет к чрезмерно суровым требованиям, предъявляемым людьми друг к другу во имя Бога, отдающего Себя.

Итак, если учитывать историю толкования книги, то рассмотрение ее в качестве человеческой песни о любви (каковой она является) или самораскрытия Бога — это не альтернатива. Мы читаем одновременно и ту, и другое именно потому, что, как видел Жан Кальвин, «познание Бога» и «познание человека» тесно переплетены друг с другом. «Познание человека», как безошибочно определил своим еврейским взглядом Фрейд, невозможно вне понимания сексуальной отдачи и принятия. По этой причине истина о самоотдающейся любви Бога и истина о человеческом наслаждении остаются теснейшим образом взаимосвязаны:

При чтении многих глубоко религиозных сочинений должна быть задействована вся наша чувствительность, включая физиологическое любовное влечение, а великие любовные поэтические произведения также ожидают духовного прочтения. По этой причине остается только бесконечно спекулировать на тему того, чем мы любим — сердцем или чувствами. Мы не знаем, как мы любим, но только, что любим. И Песнь Песней, с ее мощным утверждением бессмертия любви, — это любовная поэма, стремящаяся затронуть наши глубочайшие чувства на любом уровне. Чем больше ее авторы поют о любви, тем больше они шепчут о Боге

В иудейской литургической практике Песнь Песней используется в пасхальном богослужении в качестве средства для передачи великой радости, имеющей своим источником глубокую преданность ГОСПОДА Израилю, проявившуюся в событии исхода. Эта связь с исходом, конечно, нарушается в знакомой канонической последовательности книг христианской Библии. В этой последней данная книга объединена в одну группу с Книгой Притчей и Екклесиастом: все книги этой триады (а) поэтические, (б) связаны с Соломоном и (3) имеют отношение к традиции мудрости. Если мы обращаем внимание на расположение книг в иудейском и христианском каноне, оказывается, что оно ведет к совершенно разным перспективам интерпретации.

3. Екклесиаст

Третий из «свитков» — это Екклесиаст. Название книги представляет собой причастие женского рода, обозначающее «собрание» или того, кто «собирает собрание», и, следовательно, «проповедника». Этот «проповедник», более того, представлен как Соломон, так что это мудрое учение, предмет которого — непостижимая тайна жизни мира, вовлекается в Соломонову традицию премудрости, отраженную в 3 Цар 3:16–28 и 4:29–34. Установление связи этого учения с Соломоном (как и в случае Книги Притчей и Песни Песней), возможно, способствовало канонизации Екклесиаста, что, кстати, произошло с большими затруднениями. Однако увязывание книги с Соломоном — это вторичный, традиционный маневр, не имеющий отношения к материалу самой книги, — разве что мы представим себе, что потакающий своим желаниям Соломон к концу своего царствия пришел к такому печальному пониманию своей жизни, какое озвучено в данной книге.

Содержание книги представляет собой собрание мудрых высказываний и наставлений, тема которых — тайна творения и жизни мира. Эта тайна предстает намного более непостижимой и намного менее «дружественной для вникающего в нее», чем старое позитивное учение о мудрости в Книге Притчей. Отношение этого материала к предшествующей традиции, известной по Книге Притчей, — это, по словам Роланда Мерфи, «"да" со значительными оговорками» (Murphy 1979, 235), которое воспринимает старое учение о последовательности в вопросах морали всерьез, однако находит его не вполне убедительным или заслуживающим доверия. Вполне возможно, что разочарование в прежнем жизнерадостном учении премудрости, отраженное в этом материале, определяется контекстом, хотя проблема исторического и социального контекста далека от разрешения. Общепринято датировать этот материал, при всей его аморфности, концом персидского или эллинистическим периодом. Возможно, он возник на фоне экономических неурядиц или разочарования, когда жизнеутверждающее мировоззрение отступило перед лицом объективности:

Определяющим фактором в новой ситуации, конечно, стала национальная катастрофа, пережитая Израилем, даже когда литература премудрости прямо не затрагивает эту тему. Израиль, а значит, его класс землевладельцев, теперь в числе чрезвычайно богатых, и, соответственно, они стали объектом истории совсем в другой степени. Если для Иудеи периода до пленения был характерен социальный и политический баланс между свободным крестьянством и монархией, то теперь он перестал существовать. Налоги и сборы, назначаемые теперь внешними силами, ложатся тяжким бременем на плечи трудового народа и становятся причиной неуверенности в завтрашнем дне. Давление усиливается тем фактором, что экономика все в большей мере основывается на деньгах, а затем на чеканке монет, а самодостаточность индивидуального крестьянского хозяйства и деревни в значительной степени оказывается подорвана. Все в большей мере предъявляется требование продуктивности. Это приводит к тому, что крестьянские земли отходят под оливковые рощи и виноградники, продукция которых предназначена на экспорт. Поскольку производительные силы остаются по сути своей теми же самыми, неизбежным результатом процесса становится снижение числа единиц (семей), участвующих в производстве. Серьезные и быстрые экономические изменения, в особенности в эпоху эллинизма, вызывают ощущение неуверенности в завтрашнем дне. Их невозможно понять или проконтролировать.