Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

2. Притчи Соломона (10:1–22:16)

3. Слова мудрых (22:17–24:22)

4. Сказания мудрых (24:23–34)

5. Притчи Соломона, собранные Езекией, царем иудейским (гл. 25–29)

6. Слова Агура, сына Иакеева (30:1–9 [или 1–4 или 4–14])

7. Слова царя Лемуила, преподанные ему матерью (31:1–9)

Происхождение двух других текстов, 30:10–33 и 31:10–31, не обозначено (Crenshaw 1989, 223).

Каждое из этих собраний, безусловно, имеет собственную историю. Однако о времени их возникновения ничего с уверенностью утверждать нельзя, равно как и об исторических условиях, в которых формировалась вся книга. В окончательной версии книги три фрагмента приписываются Соломону, славившемуся своей мудростью (Притч 1:1; 10:1; 25:1). Позже упоминается и царь Езекия (25:1). Тем не менее эти примечания следует воспринимать скорее как комментарии, а не как указания на авторов, хотя к упоминанию Езекии исследователи склонны относиться в историческом плане гораздо более серьезно, нежели к упоминанию Соломона (Brueggemann 1990b).

Собрания поучений — часть древней традиции премудрости, широко распространенной в древней ближневосточной культуре (Day, Gordon, Williamson 1995, I; Gammie, Perdue 1990,1). Например, в стихах 30:1 и 31:1 упоминаются неевреи, а собрание 22:17–24:22 близко египетским Поучениям Аменемхета (Pritchard 1955, 421–425). Кроме того, многократно отмечалось отсутствие в Книге Притчей упоминаний важнейших событий из истории Израиля или традиции, связанной с Заветом. В результате в этой книге Израиль ничем не отличается от соседних народов: он, как и все остальные, размышляет о тайне бытия, даже над теми его загадками, которые имеют непосредственное отношение к обыденной повседневной жизни.

Основное внимание исследователей сосредоточено на риторике Книги Притчей (Crenshaw 1989). Главы 1–9 — довольно целостный и с литературной, и с богословской точки зрения текст. Однако значительная часть Книги Притчей составлена из небольших литературных единиц, зачастую представляющих собой две строки, связанные между собой по смыслу и в некоторых случаях дополненные поэтическими вариациями (Alter 1985, гл. 7). Среди кратких притч преобладают высказывания двух типов: (а) «сентенции» — простые наблюдения за жизнью (как, например, в 10:1–32) — и (б) «наставления», звучащие как императив (например, 22:9–10, 12). Эти, безусловно, древние формы появились задолго до начала составления канона книг Ветхого Завета.

У ученых нет единого мнения об условиях, в которых возникали подобные поучения, но наиболее реалистично звучат предположения о (а) семейном круге, где дети входят в общество, приобщаясь к народной мудрости; (б) школах, в которых обучение было более формальным, хотя вопрос о существовании школ в Древнем Израиле проблематичен сам по себе; (в) царском дворе, где сыновья высших чиновников учились управлять государством (см. Gammie, Perdue 1990, II, особ. Lemaire, 165–181; Day, Gordon, Williamson 1995, особ. Davies, 199–211). Говорить о едином контексте возникновения в отношении всего материала книги, мне кажется, едва ли приходится: ведь место для критического и художественного осмысления хода и смысла жизни всегда остается в самых разнообразных обстоятельствах. Следовательно, эти «поучения» и «сентенции» возникали и применялись всегда, когда вставал вопрос о «смысле» того или иного явления, вопрос глубоко богословский по своей сути.

Очень вероятно, что окончательное «собирание сборников» и их каноническая кодификация являются плодом усилий еврейской общины послепленной эпохи, прежде всего книжников, обретавших все больший вес в зарождающемся иудаизме. Кроме того, учение книжников было одним из основных среди изобилующего разными идеями иудаизма послепленной эпохи (Davies). Учение книжников по своему происхождению связано с традицией договора; в социально–политических условиях, когда религия Торы утратила свое прежнее влияние, было важно, чтобы учение, отражающее самую суть иудаизма, выглядело убедительным в глазах нееврейского окружения. Поэтому мы можем рассматривать кодификацию поучений, образовавших Книгу Притчей, как основное богословское и интеллектуальное достижение того времени, своего рода краеугольный камень «традиции интеллектуалов», как назвал ее Норман Уайбрей. Эта традиция, благодаря которой еврейская религиозная мысль оказалась включенной в более широкий культурно–религиозный контекст, воспринимала древнюю традицию Завета как нечто примитивное (Whybray 1974).

Создание Книги Притчей позволило облечь еврейскую веру в терминологию, чуждую ей изначально, но соответствующую более широкой интеллектуальной традиции. (Взаимосвязь между богословием литературы премудрости и богословием Завета в Древнем Израиле сродни взаимосвязи между богословием Пауля Тиллиха и богословием Карла Барта в XX веке. Барт в своих работах обращался к классическим категориям богословия, тогда как Тиллих пользовался другим языком, стараясь убедить тех, кого Шлейермахер называл «образованными людьми, презирающими религию».) Принимая во внимание эти критические замечания, мы, наконец, можем обратиться к анализу богословских идей Книги Притчей. Пять тем характерны для богословия литературы премудрости в целом:

1. Богословие премудрости в Книге Притчей связывает каждый аспект человеческой жизни с господством Бога. Согласно широко известной гипотезе Уильяма Маккейна, изначально существовало светское учение о премудрости, и лишь позже к нему обратились богословы (МсКапе 1970). Но это не совсем так. В Древнем мире «светский» подход к жизни был невозможен ни с интеллектуальной, ни с социальной точек зрения. Большинство споров было связано с «идолопоклонством» (ложный бог), а не с «атеизмом» (отсутствие Бога). Книга Притчей действительно обращается к проблемам повседневной жизни, и это очень важно, но в ней говорится о том, что в каждой детали человеческой жизни просматривается божественное влияние, иногда явно, иногда скрыто.

2. Сосредоточившись на Боге, который постоянно присутствует, имплицитно или эксплицитно, в учении мудрых, мы увидим, что Бог Книги Притчей — это в то же время Бог Создатель, чьи пути тайно присутствуют в мире и определяют его порядок (Bostrom 1990). Или, как говорил Вальтер Циммерли: «Представители традиции премудрости мыслят в рамках богословия сотворения» (Zimmerly 1946, 148). То есть цель отдельных наблюдений Книги Притчей — распознать скрытые связи, незримо существующие в природе вещей. «Природа вещей» при этом понимается как необходимый для жизни порядок, пренебрежение которым ведет к смерти. Умозаключения учителей премудрости, как правило, индуктивны: они разбирают каждый частный случай, а затем объединяют их в группы, например, соединяя учения о праздности и лени, или о глупости и бедности, или о праведности и благополучии. В итоге подобные убеждения превращаются в общепринятую догму. Все их выводы основаны на фактах и пересматриваются в зависимости от прецедентов. Подобный способ мышления стал основой «богословия творения», в корне отличного от более древнего, основанного на откровении, модель которого была дана «сверху — вниз» на горе Синай. Однако индуктивность мышления, основанного на прецеденте, не уменьшает его богословской значимости, поскольку основная идея литературы премудрости сводится к тому, что Бог, упорядочивающий мир и поддерживающий его жизнь, является повелителем всего, и Его волю, цели и пути нельзя игнорировать или обходить. Короткие фразы и указания, составляющие значительную часть Книги Притчей, сохраняют тесную связь с породившими их прецедентами. Но поэтический текст глав 1–9, включающий более пространные и более лиричные пассажи, прославляет ГОСПОДА, чья упорядочивающая сила пронизывает все творение:

ГОСПОДЬ премудростью основал землю,небеса утвердил разумом;Его премудростью разверзлись бездны,и облака кропят росою.

3. Главная цель литературы премудрости — научить юношество правильно понимать мир. Наставления учителей касаются денег, пищи, друзей, сексуальных увлечений, и каждый раз каждый конкретный случай оказывается связанным с ГОСПОДОМ. Богословие, в центре которого стоит Бог Творец, исходит из идеи о том, что:

Начало мудрости — страх пред ГОСПОДОМ;глупцы только презирают мудрость и наставление.

Фон Рад комментирует подобные программные утверждения следующим образом:

Не существует знания, которое не заставляло бы углубляющегося в него человека обратиться к самоанализу и самопознанию. Даже евреи относились к своему знанию критически, стараясь понять его природу и истоки. Сам разум стал для них предметом размышлений. Именно они со всей проницательностью заговорили о связи всего человеческого знания с приверженностью Богу… Говоря кратко, знание всегда требует значительных интеллектуальных усилий и обретается только в результате длительных размышлений. Этот принцип — ядро еврейской теории познания. Зачастую из–за краткости выражения этого знания создается впечатление о его некоторой полемичности. Зачем постоянно повторять, что Бог — источник всего знания, если перед глазами учеников не было других возможностей его приобретения, которые категорически отвергались?.. В любом случае за подобным утверждением скрывается предположение о существовании ложного пути познания, к которому ведут не ложные человеческие рассуждения или вкравшиеся где–то неточности, но ошибка в изначальной посылке. Человеческое знание может считаться компетентным только в том случае, если оно озабочено сохранением исходного миропорядка, если в его основе лежит знание о Боге. Именно поэтому евреи постоянно говорили о страхе перед Богом и о вере в Бога как о главном элементе человеческого знания. Они на самом деле верили в то, что только знание о Боге помогает человеку правильно воспринимать реальность, точнее задавать вопросы, удачнее строить отношения и лучше понимать происходящее вокруг