Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Таким образом, можно констатировать, что произведение литературы является источником богословского знания настолько, насколько вообще литературный текст является фактом духовной жизни человека. Точнее, художественный текст может быть назван богословским источником в широком смысле слова.
Дело в том, что богословский источник – это свидетельство о Боге, явленное в слове или в любом другом знаке, доступном для понимания человека, и принятое в качестве такового (т. е. в качестве истинного свидетельства) Церковью. В этом смысле можно говорить о богословском источнике или об «источнике богословского знания» в узком смысле слова: в первую очередь это Священное Писание, имеющее уникальный статус «боговдохновенности», а также наиболее авторитетные святоотеческие тексты, значимость которых удостоверена соборным церковным сознанием. В качестве именно богословских, церковных эти источники воспринимаются как святоотеческой традицией, в том числе и аскетической, так и академическим богословием, которое вырабатывает специфические методы их анализа, терминологию, вообще формирует богословский дискурс.
Но есть источники другого рода, в которых также может присутствовать богословская проблематика. Очевидно, что в ряде произведений подобного рода предпринимается попытка осмысления христианского понимания человеческой жизни и человеческой истории методами, характерными для гуманитарных наук (философия, история, литературоведение, психология и т. д.).
Именно так возникает необходимость развести понятия «богословский источник», с одной стороны, и «источник богословского знания» или «текст, где присутствует христианская (богословская) проблематика», – с другой. Такой подход характерен для западной культуры и сформировался под очевидным влиянием протестантизма. Показательно, что если выражение «теология Франца Кафки» не вызовет никакого отторжения ни у западного литературоведа, ни у западного богослова, то словосочетание «богословие Ф. М. Достоевского» до сего дня вызывает споры чисто методологического характера.
Итак, литературные произведения разнообразного жанрового спектра (для творчества Л. Н. Толстого такими жанрами являются роман, философская сказка, квазибогословский трактат в форме исповеди) могут в определенном смысле рассматриваться как тексты со своими специфическими особенностями именно с точки зрения богословского содержания.
Вот почему в современном литературоведении наметилась тенденция анализировать художественные произведения квазибогословскими методами: в исследовательский оборот вводятся категории, которые по своему происхождению являются сугубо богословскими, – «пасхальность», «соборность» и т. д. Как обычно и бывает в междисциплинарных исследованиях, в таких случаях возникает проблема адекватного пользования подобными понятиями, способность исследователя избежать искушения «вчитать» в термин свое собственное понимание, игнорируя известный богословский контекст. Возникает опасность псевдонаучной эквилибристики понятиями, которые традиционно в богословии имеют совершенно определенный смысл (например, та же категория «соборность», одна из самых, кстати, сложных по содержанию) или, наоборот, являются по содержанию очень неопределенными, требуют уточнения, разъяснения или просто определения. К числу таких «коварных» понятий можно отнести столь любимые современными исследователями категории «христианские ценности», «православная система ценностей», «христианский гуманизм», «христианская нравственность», «духовная жизнь» и т. п. – очевидно, что они в первую очередь относятся к области фундаментальных мировоззренческих понятий и подвергаются существенной трансформации и даже мистификации под влиянием собственных взглядов и понимания исследователя. Не повезло даже, казалось бы, такому простому понятию, как «религиозность», которую подчас не очень легко отличить от одержимости[509].
Исследователю нужно всегда помнить, что евангельское христианство есть всегда христианство Голгофы и Воскресения.
В современном литературоведении намечается своеобразный параллельный процесс: исследователи начинают отдавать себе отчет в том, что их работа может быть эффективной только с учетом специфики тех традиционных для христианства понятий и богословских идей, которые послужили основой для русских писателей. Например, А. Б. Тарасов отмечает в автореферате своей диссертации: «Для осмысления феномена праведничества как социокультурного явления на современном этапе развития науки и общества необходимо обращаться к таким источникам исследования, как тексты Священного Писания, фольклорные произведения, документы Русской Православной Церкви, католические нормативные акты и еврейские законодательные инициативы»[510]. А ведь этот список может быть существенно дополнен: речь здесь должна идти не только о «документах» Русской Православной Церкви, уже давно известен факт использования русскими писателями, в первую очередь Н. В. Гоголем, Л. Н. Толстым, Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесковым, А. П. Чеховым, богословских источников самого широкого спектра: помимо Священного Писания, это экзегетическая литература, жития святых, творения греческих Святых Отцов (в первую очередь аскетической направленности – прп. Исаак Сирин, например), учительная литература (творения свт. Тихона Задонского). Совершенно особое место здесь занимает абсолютно неисследованный, но крайне интересный вопрос о восприятии русскими писателями литургической, т. е. богослужебной, традиции Русской Православной Церкви.
Однако здесь исследователя может поджидать большая опасность. Слишком часто в последнее время в тех или иных литературных произведениях исследователи достаточно бездоказательно усматривают наличие христианских корней, причем только потому, например, что автор данного произведения пользовался при его подготовке житиями святых и другими подобными источниками. Представляется, что вопрос о влиянии христианской традиции на данного автора и его творчество может быть рассмотрен только с учетом особенностей именно богословской проблематики.
Различные богословские темы в разной степени представлены в русской художественной литературе. На наш взгляд, магистральными вопросами здесь являются следующие два.
А. Духовная природа творчества вообще, в том числе и литературного, другими словами, поиск альтернативного ответа на вопрос «что есть искусство?»: соблазн или деятельностная вершина для человека; с этим тесно связаны две важнейшие категории православной аскетики – страстность и прелесть.
Речь идет о том, что, независимо от того, как в конечном счете решается вопрос о духовных истоках, основах любого творческого, в частности литературного, процесса, исследователь, стоящий на христианских позициях, должен учитывать, что духовно-нейтрального творчества не существует, – все, что оказывает какое-то влияние на душу человека, а литература по степени и интенсивности эмоционального воздействия (наряду с музыкой) стоит здесь на одном из первых мест[511], всегда имеет для человеческой души определенные последствия – духовную пользу или духовный вред. Это непреложная аксиома христианской аскетики, которая была сформулирована еще в творениях древних христианских подвижников. Правда, эта польза и этот вред далеко не всегда носят универсальный характер, здесь очень многое зависит от вектора направленности человеческой души – и читателя, и писателя. В этом смысле действительно «в области творчества, выходящего на глубинные основы бытия, внерелигиозной литературы попросту не существует»[512]. Нужно при этом иметь в виду важное замечание архим. Софрония (Сахарова), что с точки зрения христианской аскетики в своей основе светская и духовная культура противоположны: духовность стремится к простоте, связанной с очищением сердца; светская культура, наоборот, основой своей имеет сложность, изощренность, возрастание проблематики, при этом «и демонические образы, и образы, творимые самим человеком, могут влиять на людей, видоизменяя или преображая их»[513].
Самое важное при этом заключается в том, что этот демонизм может быть скрыт от автора литературного произведения, – он является проводником зла и не подозревает об этом. Эта мысль постоянно подчеркивается оптинскими старцами: литературное творчество является источником как света, так и тьмы, его религиозные ориентиры часто не определены, «движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетного, душевного, а не духовного <…> сочинение есть непременная исповедь сочинителя, по большей части им не понимаемая»[514].
Эта мысль имеет большое значение по отношению к творчеству Л. Н. Толстого: складывается впечатление, что отдельные отрывки его религиозно-философских трактатов носят характер явной одержимости, чему сам писатель никакого значения не придавал. В то же время, стремясь к простоте, он превращал эту простоту в опрощение, упрощение, дурную прямолинейность, так как только простота одухотворенная, пронизанная Духом Христовым, может стать для человека источником духовной пользы.
