Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании евангельского образа Господа по следующей схеме: Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) – человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа[524], так как он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.
Корни такой «религиозности» проследить не так сложно: ее идейный фундамент в «очеловечении и обмирщении божественного» в недрах средневековой западной культуры и Реформации, в результате отрыва Запада от Востока, отрыва, порождением которого в богословии является «мистическая эротика», в мистике – «эстетизм», в эстетике – натурализм: «Была почувствована только человеческая стихия в боговоплощении, божественное потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбка на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским»[525]. Именно эта тенденция и ведет в конечном счете к Реформации и Лютеру.
Важнейшим этапом на этом пути стала очередная атака на Христа – появление «светских биографий» Христа, из которых нужно выделить «Leben Jesu» Д.-Ф. Штрауса, впервые опубликованную в 1835 г., и «Vie de Jеsus» Э. Ренана, первое издание которой увидело свет в 1863 г. Этот процесс сопровождается отрицанием новой библейской наукой боговдохновенности евангельского текста, рождением метода анализа источников, интенсивным развитием методов филологического анализа. В творчестве Л. Н. Толстого эта тенденция находит своеобразное преломление. С одной стороны, его «Соединение и перевод четырех Евангелий» есть продолжение традиции Штрауса и Ренана, с другой – их позитивизм, несовместимый с индивидуальной моральной ответственностью и признанием божественного происхождения «учения Христа», а также сентиментальность и неготовность реализовывать учение на практике, менять мир глубоко чужды писателю[526].
Конечно, не следует забывать еще об одном знаковом событии, оказавшем колоссальное влияние и на развитие европейской мысли в целом, и на создание своеобразной идеологической базы для получавшей все большую популярность теории прогресса. Речь идет о выходе в свет в 1859 г. книги Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». Появление теории Ч. Дарвина стало, безусловно, одним из мощнейших интеллектуальных вызовов эпохи, не нашедшей в недрах христианского богословия адекватного ответа на свои вопросы. Несколько позднее такими важными вызовами стали теории К. Маркса и З. Фрейда.
Сторонникам новых теорий казалось, что теперь церковной догматике нанесен самый решительный удар. К тому же вскоре теория прогресса в работах О. Конта получила своеобразное богословско-социологическое обоснование – возникает знаменитая схема: «богословие – метафизика – наука».
В конечном счете те тенденции, которые наметились в протестантском богословии и о которых кратко было сказано выше в разделе, посвященном религиозному кризису в Европе, привели к достаточно неожиданным результатам. «Поиск исторического Иисуса» фактически, как в начале XX в. констатировал А. Швейцер, привел не к обретению в новых реалиях «образа Христа», а к поиску нового человека. В богословских исследованиях появляется явный акцент на социологической составляющей – Бог становится своеобразным атрибутом человеческого общества, человеческих отношений, человеческой любви.
Следует заметить, что идея «человек Христос» получила на европейской почве характерную социальную окраску. В одном из разговоров с Ф. М. Достоевским В. Г. Белинский признает, что, если бы «в наше время» появился Христос, он непременно бы «примкнул к социалистам и пошел за ними» (ДПСС. Т. 21. С. 11). Здесь также виден опыт «исправления» церковного образа Христа, о котором пишет в «Вехах» С. Н. Булгаков и начало которому в XIX в. в России положил именно В. Г. Белинский: в известном письме Н. В. Гоголю он утверждал, что Христос первый провозгласил людям учение свободы, равенства и братства, т. е. был первым социал-демократом, но при этом не имеет ничего общего с Православной Церковью[527]. Идея «человек Христос» получает «социальную составляющую», точнее, только и исключительно социальную: С. Г. Бочаров указывает, что здесь речь должна идти о «новом христианстве» 1830-1840-х гг., «политическая религия» которого «стала бродилом метаморфоз Христова образа в XIX в., в том числе в России»[528].
Этот тезис проиллюстрирован подробно Д. Метьюэлом. В своей статье он сопоставляет восприятие П. Ж. Прудоном и Л. Н. Толстым образа Христа. Автор показывает, что во многом их позиции совпадают. Оба категорически отрицают божественную природу Христа и Его мессианское достоинство. Для Л. Н. Толстого «богом» стало «разумение жизни». В свою очередь в комментариях к Ин 1. 1; 14. 10 Прудон указывает, что «бог» есть сознание человека. Оба автора в соответствующем социальном ключе трактуют такие важные евангельские понятия, как «Сын Божий» и «Сын человеческий»: Христос – провозвестник божественной рациональной силы, причем акцент, в отличие от Л. Н. Толстого, Прудон делает на справедливости и добрых делах, благотворительности и равенстве. Христос – действительно Мессия, но революционный, его программа подозрительно напоминает программы французских социалистов XIX в.: «Истинное мессианство – это не что иное, как освобождение бедных и братство, возвышенное до уровня обожествления. Это истинно смелая идея, реформаторская и революционная, которая противоречила предрассудкам иудеев, отрицавшая их мессианскую идею, выставлявшая на посмешище букву и элементы их культа; это истинно демократическая и пролетарская идея, в равной степени радикально враждебная как монархии, так и священству. Она является единственным рациональным объяснением миссии плотника и объясняет Его историю и сложившиеся вокруг Него легенды»[529]. Именно отсюда проистекает объединяющая Л. Н. Толстого и Прудона идея о том, что христианство традиционного Евангелия есть на самом деле извращение идей Христа, в создании которого большую роль сыграл апостол Павел. По мнению П. Ж. Прудона, современный человек должен восстановить образ истинного Иисуса, убрав «божественность» и «мессианизм» и восстановив разум и человечность. Правда, есть и разница: Л. Н. Толстой претендовал на то, что открыл новое Евангелие, Прудон же прямо называл свою интерпретацию Евангелия «прудонианой», отчетливо осознавая, что рисует свой собственный портрет и участвует в идейной битве, в которой одержали победу рационалисты XIX в.[530]
Указанные особенности трансформации образа Христа в литературе имеют глобальные следствия общебогословского характера. Рождается совершенно своеобразная христианская антропология, определенным образом решающая вопрос о конечном смысле человеческой жизни, о месте человека в мире, фундаментальной проблеме греха и спасения. В контексте важной и актуальной для современного литературоведения темы – изучения феномена праведничества в русской литературе имеет большое значение, как автор литературного произведения воспринимает «первообраз праведника – Богочеловека Иисуса Христа»[531].
С. Мартьянова подчеркивает, что такие квазиантропологические тенденции наметились еще в европейской литературе, в которой «вершиной новоевропейского, секуляризованного понимания личности явилась пора романтизма». Рождается своевольная, самоутверждающаяся индивидуальность, главной характеристикой которой является «самостояние», отрицание правды «на земле и выше», спор с судьбой, своеволие героя в его байронически-индивидуалистическом варианте – духовный авантюризм, стремление к беспочвенным духовным опытам, жизненным импровизациям, испытанию собственных сил, стремление к героизму, а не подвижничеству[532]. Одновременно в романтизме происходит важный параллельный процесс – рождается своеобразный вариант персонализма, т. е. осмысление глобальной проблемы человеческой личности, которая отныне мыслится не только как часть христианского универсума: человеческая индивидуальность становится «ипостасью мира», культурным океаном, сокровищем «культурных смыслов и отношений» и в этом отношении не менее важна, чем мир в целом[533].
Антропология указанного вида рождает соответствующую агиологию в литературе; с этой темой непосредственно связана проблема поиска морального идеала и положительного героя, именно поэтому вместе с «новой христологией» рождается новая мораль, причем, как было подчеркнуто выше, эта мораль занимает совершенно исключительное место в учении – появляется эффект «панморализма». Кроме того, появляется новая эсхатология, причем, как правило, эсхатологические мотивы в литературных произведениях тесно переплетаются с социальными вопросами.
