Реза Аслан - Zealot. Иисус: биография фанатика

Начальное представление о римской политике в отношении покоренных народов и особенно о взаимоотношениях Рима с первосвященником и храмовой знатью Иерусалима можно получить из работы Martin Goodman, The Ruling Class of Judea (New York: Cambridge University Press, 1987); см. также Richard A. Horsley, «High Priests and the Politics of Roman Palestine», Journal for the Study of Judaism 17.1 (1986): 23–55. В книге M. Гудмена Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Penguin, 2007) прекрасно разобран вопрос о римской толерантности по отношению к иудеям и представлены точки зрения римлян на представления об исключительности израильского народа. Цитаты из Цицерона, Тацита и Сенеки даются по этой книге (с. 390–391). Дальнейшее обсуждение отношения римлян к иудейскому культу можно найти в статье Eric S. Gruen, «Roman Perspectives on the Jews in the age of the Great Revolt» в сборнике The First Jewish Revolt, ed. Andrea M. Berlin and J. Andrew Overman (New York: Routledge, 2002), 27–42. Дополнительную информацию о религии и культах римлян см. в книге Mary Beard, John North, and Simon Price, Religions of Rome: A Sourcebook, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

«Полное истребление» (древнеевр. herem), в ходе которого Господь повелевает уничтожить «все дышащее», является повторяющимся мотивом в библейских текстах, о чем я пишу в своей книге How to Win a Cosmic War (New York: Random House, 2009), 66–69. Это «этническая чистка ради обеспечения культовой чистоты», говоря словами выдающегося ученого-библеиста Джон Коллинза (John Collins, «The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence», Journal of Biblical Literature 122, no. 1 (2003), p. 7).

О налогообложении и действиях Рима в отношении иудейского крестьянства см. в работе Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, 2 vols. (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 334–37; см. также Horsley/Hanson, Bandits, Prophets, Messiahs, 48–87. Граббе отмечает, что некоторые ученые сомневаются в том, что иудейское население принуждали платить дань Риму, хотя никто не ставит под вопрос тот факт, что иудеям приходилось финансировать гражданскую войну между Помпеем и Юлием Цезарем. О проблеме массовой урбанизации и миграции населения из сельской местности в городские центры см. Jonathan Reed, «Instability in Jesus’ Galilee: A Demographic Perspective», Journal of Biblical Literature (2010) 129.2: 343–65.

Термин «мессия» («помазанник») в Ветхом Завете употребляется применительно к царю Саулу (1 Цар. 12. 5), царю Давиду (2 Цар. 23. 1), царю Соломону (1 Цар. 1. 39) и священнику Аарону и его сыновьям (Исх. 29. 1–9), а также пророку Исайе (Ис. 61. 1) и Елисею (3 Цар. 19. 15–16). Исключение из этого списка представляет собой отрывок из Книги пророка Исайи (45. 1), где персидский царь Кир назван «помазанником», несмотря на то, что он не знал иудейского Бога (45. 4). В общей сложности слово «мессия» в специфическом значении, связанном с помазанием кого-либо или чего-либо (например, щита Саула (2 Цар. 1. 21) или скинии (Чис. 7. 1)), встречается в Ветхом Завете тридцать девять раз. Но ни в одном из этих случаев мессией не называется грядущий спаситель, которого Господь назначит для восстановления царства Давида и славы народа Израиля. Такой взгляд на мессию, который, по-видимому, уже прочно утвердился ко временам Иисуса, сформировался в период вавилонского пленения в VI веке до н. э.

Хотя нет почти никакого сомнения в том, что галилейские разбойничьи отряды представляли собой апокалиптическое, эсхатологическое и милленаристское движение, Ричард Хорсли и Джон Хансон смотрят на эти явления как на три различные категории и поэтому отказываются называть разбойников «мессианским» движением. Иными словами, эти авторы настаивают на том, что термины «мессианский» и «эсхатологический» нельзя рассматривать как равнозначные. Однако в данной главе я придерживаюсь мнения, что у нас нет оснований считать, будто подобное различие существовало в умах иудейского крестьянина, который, будучи далеким от изощренного «ученого» понимания мессианизма, скорее всего смешивал все эти «различные категории» в смутное и неясное ожидание «конца времен». В любом случае, сами Хорсли и Хансон отмечают, что «многие из базовых предпосылок были одинаковы и для деятельности разбойников, и для мессианского движения. По сути, между ними могло бы вовсе не быть никаких различий, если бы у иудеев не существовало традиции, говорящей о народном царе, и исторических прототипов „помазанника“ из народа» (Bandits, Prophets, and Messiahs, 88–93).

О Цезаре как «Сыне Божьем» см. в работе Adela Yarbro Collins, «Mark and His Readers: The Son of God Among Greeks and Romans», Harvard Theological Review, vol. 93, no. 2 (2000), 85–100. Два «ревностных» учителя, Иуда, сын Сепфорея, и Матфий, сын Маргала, подняли мятеж, напали на Храм и пытались разрушить орла, которого Ирод установил над его воротами. Вместе с учениками они были взяты под стражу и умерли от пыток.

Все сложные вопросы, касающиеся иудейских сект, хорошо проанализированы в работе Jeff S. Anderson, The Internal Diversification of Second Temple Judaism (Lanham, MD: University Press of America, 2002).

Иосиф Флавий пишет, что Симон из Иереи называл себя «царем», из чего Хорсли и Хансон делают вывод, что он принадлежал к «народному мессианскому движению», которое началось после смерти Ирода Великого (см. Bandits, Prophets, and Messiahs, p. 93). И снова я не вижу причины проводить какое-либо различие между «мессией» и «царем» в понимании иудейского простонародья, поскольку оба титула были основаны не на Писании, к которому огромное большинство иудеев не имели доступа и не могли прочитать, а скорее на популярных представлениях и рассказах из иудейской истории, а также на пророчествах, популярных образах, притчах и устной традиции. Конечно, многие исследователи заходят так далеко, что отказываются признавать за словом «царь» значение «мессия». Иными словами, как сказал Крейг Эванс, они проводят различие между «политическими претендентами на царскую власть и мессианскими претендентами на царскую власть». К этому лагерю принадлежит, в частности, М. Де Йонг (M. De Jong, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1988)). Но Эванс прав в том, что, имея дело с любым претендентом на царскую власть в Палестине I века, «следует исходить из того, что любое притязание не трон Израиля, по всей вероятности, было в определенном смысле претензией на роль мессии». С этим утверждением я полностью согласен. См. Craig Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Netherlands: Brill, 1995), p. 55.

О населении древнего Назарета см. соответствующую статью в Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992). См. также работы E. Meyers and J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1981) и John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1992), p. 18. Исследователи расходятся во мнениях по вопросу о численности жителей Назарета во времена Иисуса: некоторые приводят цифру всего в пару сотен, другие увеличивают ее до двух тысяч. Я предпочитаю придерживаться средних значений и оцениваю население Назарета примерно в одну тысячу семей. Больше о провинциальной жизни в Галилее времен Иисуса см. в работе Scott Korb, Life in Year One: What the World was like in First-Century Palestine (New York: Riverhead, 2011).

Несмотря на евангельские рассказы о проповеди Иисуса в синагоге его родного города, у нас нет никаких археологических свидетельств о существовании такого здания в древнем Назарете, хотя там вполне могла быть небольшая постройка, выполнявшая соответствующие функции (напомним, что «синагогой» во времена Иисуса могла называться просто отдельная комната, в которой хранился свиток Торы). Также не стоит забывать, что ко времени написания евангелий Храм в Иерусалиме был уже разрушен и единственными местами для собраний иудеев служили синагоги. Это помогает понять, почему у евангелистов Иисус учит в синагоге каждого города, в который приходит.

В Назарете не было найдено никаких надписей, которые могли бы засвидетельствовать хотя бы частичную грамотность его жителей. По оценкам ученых, во времена Иисуса от 95 до 97 процентов иудейских крестьян не умели ни читать, ни писать, по этому вопросу см. работу Crossan, Historical Jesus, pp. 24–26.

О Назарете как месте рождения Иисуса см. John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1, 277–78; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin, 1993) и John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (New York: HarperOne, 1995), pp. 18–23.

О мессианских представлениях в эпоху Иисуса см. Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books, 1971), pp. 1–36. Шолем выделяет два различных мессианских течения внутри раннего иудаизма: реставраторское и утопическое. Реставраторский мессианизм проповедует возвращение к идеалам славного прошлого, иными словами, для сторонников данного направления улучшение текущей ситуации напрямую связано с великими событиями прошедших времен. Но, видя надежду в прошлом, этот полюс движения, тем не менее, прямо связан и со стремлением к еще более славному будущему, в котором установится «порядок вещей, которого не существовало прежде». Утопический мессианизм родственен реставраторскому. Он более апокалиптичен по настрою и ждет от прихода мессии катастрофических изменений, то есть уничтожения существующего мира и начала новой эпохи. Признаки реставраторского мессианизма можно увидеть в традиции, ориентирующейся на идеал царя Давида, он направлен на установление царства в настоящем, в то время как утопический мессианизм ассоциируется с духовным вождем, который упоминается в свитках Мертвого моря из Кумрана. Безусловно, ни одно из этих направлений не существовало независимо от другого. Напротив, оба полюса в той или иной форме присутствовали в идеологии практически каждой мессианской группировки. На самом деле, именно напряжение между этими двумя тенденциями приводило к тому, что представления о мессии в иудаизме сильно варьировались. Подробнее о иудейском мессианизме см. в работах Ричарда Хорсли (Richard Horsley), в том числе «Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine», The Messiah, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 295; «Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 447–95 и «‘Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 47 (1985): 435–63. Все три работы Хорсли имели важнейшее значение для моего собственного исследования мессианских идей во времена Иисуса. Также рекомендую читателю соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman et al., (New York: Doubleday, 1992) и The Encyclopedia of the Jewish Religion, ed. J. Werblowsky et al. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966).