Андрей Кураев - Вызов экуменизма

Перед нами возникает своего рода богословский дарвинизм. Потому что оказывается, что более низкое является причиной бытия более высокого. Безличное бытие есть причина существования личности. Как в дарвинизме: неживая материя порождает живую материю, а потом неразумная жизнь порождает из себя разумную жизнь.

Вот ключевой вопрос, в котором мы расходимся с латинской традицией. Это вопрос философский, фундаментальный вопрос. Что первично? Первичная природа или личность? Может ли личность возникнуть как эпифеномен безличностной субстанции?

«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, — резюмирует прот. Сергий Булгаков. — Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой сущности, как имманентные божественные отношения…, как модус, и следовательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном» [234].

Восточное христианство именно в этом вопросе — вопросе о том, что же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности — оппонировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец — не «причина» (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (причина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».

В перспективе православной мысли безличностная Божественная природа берет начало в Личности Отца [jjjjj]. «В рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья» [235], — так еще св. Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.

Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”: «Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной “причине”, но к “Причинителю”, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).

“Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего”, — пояснял свт. Григорий Палама [kkkkk]; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).

Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующую из себя самой. Если в этом смысле слово “ипостась” прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. “Кто” первичнее “что”. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели “чем быть” или “как быть”. “Быть” первичнее, нежели “иметь”. “Кто” первичнее “что”. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца” [lllll]. “Разделяет” — не в смысле “делит”, но в смысле соучаствует. “Все предано Мне Отцем Моим” (Мф. 11, 27).

«Ипостась — особый образ бытия существа, но не часть его. Она есть субъект, тот, кто живет. Ипостась может возникнуть только от личности, хотя сама далее имеет жизнь в себе. Так и Христос говорит, что Он „имеет жизнь в себе“, хотя и имеет ее от Отца (Ин. 5,26)» [236].

Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась настолько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философских построениях Владимира Соловьева: “то, что мы обыкновенно называем нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)” [237]. Отсюда он делал вывод, что Божество сверхлично.

Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не принимала, что ипостась есть то, что “ниже”. Нет: это то, что глубже, основательнее, “фундаментальнее” (слово ипостась еще в Септуагинте используется в значении, например, фундамента дворца).

И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обоснования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения, предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово усиа. И означает оно в нем имение (см. Лк. 8, 43: о кровоточивой жене, растратившей состояние на врачей). Это значит, что слово усиа предполагает вопрос: а чье это имение? Не бывает “имения” без владельца; нет усии без ипостаси. Вот тезис, утвержденный еще Аристотелем в его анти-платоновской полемике и сыгравший столь значительную роль в истории православного богословия (и, увы, не принятый во внимание русским платоником Соловьевым). Соловьев не заметил, что в восточно-христианской мысли ипостась не перестает быть субстанцией, причем не в уничижительном смысле “подставки”, а в возвышающем смысле “основы”.

Личность может сублимировать, свободно преображать тот психический материал, который предоставляет ей природа. И в этом смысле она “выше” природы. Другое дело, что есть такая природа, которая бытийно выше человеческой личности — это Божественная природа. И человеческая личность должна раскрыть свою жизнь для принятия в свое бытие энергий, берущих начало в природе иного, надчеловеческого уровня. То, что человеческая личность отдает себя на свободное послушание миру надчеловеческих ценностей, означает, что она ниже этих сверхчеловеческих ценностей, но это обстоятельство нельзя трактовать как аргумент в пользу того, что сама личность ниже своей собственной человеческой природы. Напротив, именно над-природность, мета-физичность личности и позволяет человеку не оставаться пленником своей собственной природы, но преображаться в надчеловеческое, не-только-человеческое, обоженное бытие.

Для Соловьева “очевидно, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность” [238]. Акцент православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем божественная природа. Но по сравнению с пантеизмом это все же уже семейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и ее Природа.

В то время как “латиняне в антипаламитской полемике представляли грекам именно греческое понимание Бога как сущности, на Востоке отказались от отождествления понятия Бог с понятием «простая сущность». Запад же усвоил эти греческие предрассудки” [239]. “Византийская мысль отказывается сводить бытие Бога к философской идее «сущности». Бог больше Своей сущности” [240].

… Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез, у него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (конечно, при условии, что Запад признавал бы за собой возможность ошибки) [mmmmm]. Иоанн Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века и единственный западный богослов этого времени, действительно хорошо знавший восточное богословие), как сын Западной Церкви полагал, что отказываться от Filioque не стоит, но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту прибавку в символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество, будь они об этом спрошены. “Может быть, они и были спрошены, а только нам не удалось встретить их» — говорит Эригена, свидетельствуя тем самым, что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог признать удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской работе, которые предъявляло классическое греческое богословие [241].