Владимир Никитин - Арт-терапия. Учебное пособие

Смех – это то, что, по мысли М. Хайдеггера, можно обозначить как «знак», «симптом». Функция знака – это процесс соединения индивида с миром (Мерлин, 2006, с. 31). О значении смеха для конкретного индивидуума можно говорить только при раскрытии содержания состояния сознания, в котором он находится. Здесь встает вопрос о том, в каком свете субъект воспринимает свою телесность: как место зарождения нового знания либо как инструмент удовлетворения своих животных потребностей?

По нашему мнению, идеи М. М. Бахтина и М. Т. Рюминой не противоречат друг другу, они раскрывают разные стороны одного и того же класса явления. Обе позиции достаточно убедительны. Но, если для М. М. Бахтина «карнавальный смех» рассматривается как форма освобождения человека, его индивидуального начала, то для М. Т. Рюминой это «потеря своей особости», уничтожение индивидуальности. Мы полагаем, что смех – это состояние, в котором личность обретает чувство индивидуальной свободы. Это возможность быть таким, каким ты есть «здесь и сейчас», когда испытываешь чувство полноты жизни. Это пространство, в котором можно наблюдать присущие только тебе аутентичные формы выражения.

В состоянии аффекта границы между прошлым, настоящим и будущим стираются; человек познает то, что недоступно ему в «нормальном» состоянии сознания. Покидает ли его в этот момент способность к рефлексии? Нет! Восприятие себя при аффекте становится еще более ярким, всеобъемлющем, всеохватывающим. При этом восприятие неоценочное, недискурсивное. Трансгрессивное состояние созерцающее, принимающее, позитивное. В момент аффективного переживания человек обретает чувство полноты жизни, радостное ощущение себя, чувство бесконечной свободы. Его способность к рефлексии сохраняется, так как он, наблюдая в себе процесс развития эмоционального состояния, способен соотносить значения переживаемого с пониманием себя. Это выглядит так, как будто он рассматривает объекты за стеклом проносящегося поезда, в котором он находится.

Однако, переживая смех, индивидуум не вычленяет для себя свою субъективность, а ощущает себя частью данного ему в восприятии мира. Т. е. он воспринимает себя и мир как тождественные, неразрывные друг с другом взаимообусловленные феномены. «Внешний мир и сознание – одно и то же, поскольку одни и те же простые элементы составляют и то и другое», – отмечал Э. Шредингер (Шредингер, 2005, с. 55). По мысли Эрвина Шредингера, «Я» не обособлено. Оно связано с цепью физических и интеллектуальных событий, к которым «Я» «принадлежит в качестве противоборствующего члена и которую оно продолжает» (там же, с. 43). Благодаря сознанию субъект, т. е. «Я», являет себе мир, состоящий из элементов сознания. Для Э. Шредингерa «мир сам себя открыл в свете сознания, в то время как он, если бы этот поворот не произошел, уподобился бы спектаклю перед пустым залом, никому не данным, и, следовательно, остался бы не осуществившемся в собственном смысле слова!» (там же, с. 59).

Итак, анализ представлений о природе аффектов в работах отечественных и зарубежных философов и психологов показывает необходимость интерпретации теории арт-терапии в свете исследования связей телесного и духовного в субъекте, находящегося в измененном состоянии психики. Неоднозначность трактовки в научной литературе причин зарождения сильных эмоций и чувств, тем не менее, не снимает актуальность вопроса о влиянии психического состояния на характер восприятия субъектом себя и мира. Аффект, как пространство «стирания» граней между «Я» и «не-Я», «мной» и «Другим», можно рассматривать как предельную форму бытия субъекта, за которой он сам и окружающий его мир исчезают как данные ему социальные феномены.

В состоянии аффекта, при смехе двойственность человека, как духовно-телесного существа, снимается. Индивидуум воспринимает себя не через призму виртуального образа, соединяющего в себе представления о нечто неопределенном, а посредством ощущений, переживаемых в своей целостности. И тогда конфликт между сознательным и бессознательным исчерпывается, по мере освобождения человека от привязанности к своему идеальному образу. В аффекте личность пребывает в данной ей данности, границы которой «стираются» в процессе переживания чувства безграничности бытия.

3. Психология воображения

Как отмечал Л. С. Выготский, исследование природы воображения представляет собой третий аспект по изучению психологии искусства. В научной литературе воображение рассматривается как свойство сознания, ориентированное на формирование новых образов. Помимо памяти, намерения, воли, решающее значение в креативном процессе имеет способность человека к соединению и раскрытию являющихся ему во фрагментарном виде обрывочных представлений о целостном образе. Структурирование художественного образа в единое целое осуществляется в ходе непосредственной работы с ним на листе или в танце, в процессе звучания или драматической игры. И такая возможность вытекает из способности человека к рефлексии, к самоанализу.

Для того чтобы у читателя сложилась более ясная картина о природе воображаемого и возможности его исследования в арт-терапевтической практике, остановимся более подробно на интерпретации основных теорий сознания, так как воображение, с точки зрения философии, есть акт сознания, акт рефлексии.

Акт рефлексии, т. е. того, что может быть обозначено как осознание субъектом себя по отношению к феноменальному миру, принадлежащему исключительно ему, обусловлен уровнем развития его рационального сознания. Знание является субъективным, так как оно соотносится со способностью конкретного субъекта к познанию. Осознавая возможность осознания себя, субъект осознает, т. е. рассматривает, получаемое им знание в контексте его отношения к нему. Он принимает это знание, точнее, оно становится его, только в том случае, если позволяет ему приблизиться к познанию себя.

Но что есть сознание? Обратимся к анализу значений данного понятия, представленного в трудах ряда современных зарубежных и отечественных ученых. Следует отметить, что представления о природе сознания складывались на основе рефлексии опыта восприятия идеальных и материальных форм проявления мира. Древнегреческий философ Платон указывал на несовпадение идеальных форм содержания сознания с миром повседневных явлений. На автоматизм, пассивность процессов восприятия указывали Джон Локк и Дэвид Юм, полагая, что из «атомов» ощущений складываются более сложные представления и понятия (Локк, 1985; Юм, 1995). Иной позиции придерживались Готфрид Вильгельм Лейбниц и И. Кант, рассматривая разум как определяющий фактор в организации восприятия ощущений (Лысенко, 2006).

Формирование знания о генезисе психики и сознания обусловило смешение представлений о содержании понятий «мышление» и «сознание»; при этом логическому мышлению был придан «какой-то онтологический приоритет» (Риккерт, 1998, с. 30). Однако в ряде исследований отмечалось, что содержание сознания может быть абсолютно иррациональным. Так, У. Джемс выдвинул сомнение в возможности нахождения логического определения сознания (Джемс, 1913).

Дальнейшее исследование природы сознания в рамках феноменологии показало, что ментальные понятия, в отличие от понятий, характеризующих материальные объекты, имеют интенциональную природу. В современной философии сознания существует плюрализм позиций, который связан, по-видимому, с неспособностью ответить на вопрос «Что есть сознание?». «Сознание – завораживающий, но прозрачный феномен: невозможно специфицировать, что же оно такое, что оно делает и почему оно эволюционировало» (Chalmers, 1996, р. 3). По мнению Нины Степановны Юлиной, дискуссия идет по поводу того, какие исследовательские стратегии считать оптимальными в анализе феномена сознания:

• опирающиеся на социологические факторы и исследующие семиотические системы;

• рассматривающие в качестве приоритетных – биологические феномены, определяющих генезис формирования сознания (Юлина, 2004, с. 44).

Согласно биологически ориентированной стратегии, природа сознания кроется в способности мозга продуцировать ментальные свойства психики. В социологической модели рефлексия сознания связывается, в первую очередь, с исследованием социолингвистических аспектов проблемы. При этом Н. С. Юлина отмечает, что в российской философской литературе 1960–1970-х годов сложилось тождественная градация стратегий исследования сознания. В то же время Эвальд Васильевич Ильенков, в отличие от биологически и социолингвистически ориентированных подходов, определяет мышление как «продукт и форму духовного производства» (Ильенков, 1962, с. 219), «особую форму общественно-трудовой деятельности» (там же, с. 212).