Владимир Никитин - Арт-терапия. Учебное пособие
А. Бергсон выделяет три предпосылки проявления комического:
• первая указывает на то, что «не существует комического вне собственно человеческого»;
• вторая – «у смеха нет более сильного врага, чем волнение… смешное… обращается к чистому разуму»;
• третья указывает на то, что «разум, которому оно (смешное) обращается, должен непременно находиться в общении с разумом других людей» (Бергсон, 1914, с. 98–99).
Следовательно, по А. Бергсону, смешное имеет социальное, коллективное лицо, оно проявляется там и в тех случаях, «где хотелось бы видеть подвижность, внимание, живую гибкость человека» (там же, с. 105).
Владимир Яковлевич Пропп пишет, что смех представляет собой «особого рода условный рефлекс, но рефлекс, свойственный только человеку» (Пропп, 1976, с. 178). Исследования В. Я. Проппа архаической культуры ритуального смеха раскрывают причины двойственности его природы, его социальную сущность. С одной стороны, смех является формой реагирования души на воздействие среды; с другой, он отражает мифологические аспекты культуры.
С точки зрения Софьи Залмановны Агранович и Сергея Викторовича Березина, смех выступает в качестве аффективной судорожной реакции организма на внутреннее напряжение, возникающее в результате когнитивной ошибки осмысления, переданного двумя разными коммуникативными способами информационного послания (Агранович, Березин, 2005, с. 281). Рождение смеха связывается с процессом формирования человеческого сознания, с конкуренцией двух способов в подаче одинаковой по содержанию информации: сенсомоторной, опосредованной деятельностью правого полушария, и протовербальной – левого полушария. «Подача одной и той же информации двумя способами одновременно разрывала смысл послания надвое» (там же, с. 282), создавая ситуацию двусмысленности, которая порождала смех.
Архаический смех, по мнению авторов, является реакцией на деструкцию, редуцирование телесного поведения человека, на то, что ассоциируется с хаосом. В архаических традициях и ритуалах посредством смеха через уничтожение хаоса зарождалось новое в старом. Архаическое сознание, созерцая неструктурированные, аморфные тела, действия, образы, воспринимает их как смешные в силу их неоформленности, нежизненности.
Ссылаясь на М. М. Бахтина, авторы интерпретируют понятие гротеска как архаическую художественную форму видения, как проекцию телесной «нерасчлененности», аморфной массы первообразов архаического сознания (там же, с. 290). Гротескные фигуры – хтонические (подземные) чудовища, такие как химеры, сатиры, кентавры, сфинксы, представляют собой образы из разрозненных стихий, несоединимых в одно гармоничное целое. По мнению исследователей, хтонические существа олицетворяют собой архаические представления об уцелевших обломках хаоса, прорвавшихся в космос. В силу бинарности, незавершенности, двусмысленности, образы этих существ являются потенциально смешными. Иначе говоря, смех, как защита от хаоса, прорывается в результате рефлексии восприятия хтонических образов, которая направлена на упорядочивание представлений о мире. Сознание порождает сюжеты, в которых чудовища лишаются силы, так как они воспринимаются как нелепо выглядящие, ограниченные своей незавершенностью существа. Отсюда оба автора рассматривают смех как средство преодоления неопределенности формы, границы, т. е. хаоса.
Однако предлагаемая интерпретация природы архаического смеха недостаточно убедительная. С. З. Агранович и С. В. Березин не рассматривают особенности влияния на смех типологических образов. Мы полагаем, что тот образ, скорее, будет восприниматься как смешной, неоформленный характер которого свидетельствует о его неагрессивной природе. Напротив, агрессивный деструктурированный образ вызывает чувство панического страха, подавляющего способность к критической оценке наблюдаемого. Дети не смеются, а боятся хтонических существ, взрослые испытывают состояние фрустрации, депрессии при просмотре фильмов ужасов. Видимо, об открытии для себя подобных хтонических образов в процессе исследования сознания в состоянии медитативного транса писал Шри Ауробиндо. Чем глубже он «погружался» в глубины своего сознания, тем кошмарнее становились воспринимаемые в его воображении образы низшего плана бытия.
При исследовании роли телесности в формировании феномена смеха С. З. Агранович и С. В. Березин обращаются к рассмотрению двухплановости гротескового тела: первого, которому принадлежат хтонические образы, включающие элементы человеческого тела, и второго – ассоциированного с образом гипертрофированного человеческого тела. Антропоморфная природа последнего связывается авторами с противопоставлением образа индивидуального тела образу родового тела. Индивидуальное тело понимается как тело мира, как тело первосущества, проходящего череду бесконечных перерождений.
Возможно, смех возникает при восприятии деструктивных форм и действий человека. Дисгармоничное, раздробленное тело отождествляется с личностью, поведение которой вычурно, демонстративно. Иначе говоря, внешне выраженная ограниченность сознания, наблюдаемая в нарушениях сенсомоторной сферы «воспринимается» на архаическом уровне как нелепый феномен. Такое поведение ассоциируется с образами сказочных чудовищ, с представлениями о хаосе, с безумием. Воспринимая дисгармоничные формы, человек перед уродливым образом испытывает чувство страха, психологическое и физическое напряжение. Смех может стать средством снятия этого напряжения, способом защиты от кошмарного образа, который запечатлевается в памяти бессознательного и прорывается в сознании при переживании пограничных состояний психики. Таким образом, можно сделать вывод о том, что смех приостанавливает «сползание» индивидуума в небытие, в хаос, туда, где растворяется его личность.
Иной взгляд на природу смеха просматривается в трудах М. Т. Рюминой. В своей типологии смеха М. Т. Рюмина опирается на исследование двух аспектов его каузальности: истории смеха в культуре и анализа формирования эстетики смеха в онтогенезе. По ее мнению, «психофизиологический смех» носит индивидуальный характер и связан с характерологическими чертами смеющегося субъекта. «Культурный смех» имеет иное семантическое значение, иные смыслы. В связи с этим М. Т. Рюмина видит «несообразность в понимании смеха» в противоречии между культурным эквивалентом «психофизиологического смеха», представленном в виде идеи «жизнедателя», и «новыми смыслами смеха» (Рюмина, 2006, с. 133). Полемизируя с М. М. Бахтиным, М. Т. Рюмина подчеркивает мысль об уничижении во время карнавала духовного начала. По ее мнению, смех «роднит человека с животным» и приводит «к вырождению и деградации самого человека» (там же, с. 226).
Если для Бахтина «подлинная праздничность» двумерна и амбивалентна и имеет не только отрицающее значение, но и положительное, возрождающее, то для М. Т. Рюминой «это раздвоение означает смерть целостности» (там же, с. 219), «это есть хаос, потеря порядка» (там же, с. 229). Стало быть, оба исследователя отмечают парадоксальный, амбивалентный характер карнавального смеха, «карнавализованного сознания». Но для М. М. Бахтина это «приобщение к земле, как к поглощающему и одновременно рождающему началу» (Бахтин, 1965, с. 28), для М. Т. Рюминой это начало катастрофы, акт самоубийства. М. М. Бахтин анализирует гротескное тело как место пребывания возрождающей силы, местом рождения нового. Он пишет: «…гротескные образы строят, в сущности, двутелое тело. В бесконечной цепи телесной жизни они фиксируют те части, где одно звено заходит за другое, где жизнь одного тела рождается из смерти другого – старого» (там же, с. 353). Для М. Т. Рюминой вещественное, материальное всеобщее единство, проявляющее себя во время карнавала, олицетворяет собой единство распада, соединения в гибели (Рюмина, 2006, с. 229).
Но животное априори не способно смеяться – хотелось бы подчеркнуть эту мысль! Может быть, смех есть акт бессознательного стремления «вниз», в тело, в сторону безумия, акт потери индивидуумом человеческого лица, как полагает М. Т. Рюмина? С этими доводами М. Т. Рюминой никак нельзя согласиться. Мы полагаем, что смех появляется в процессе восприятия и когнитивной оценки смеющимся привлекающего его внимание события. Именно рациональный аспект отличает человека от животного. Смех выступает как след интенционального внимания, как отражение отношения субъекта к объекту, индивидуума к событию. С одной стороны, «карнавализация сознания» приводит к «оживлению» естественной телесности, к усилению жизненной функции; с другой стороны – к трансформации личности, к отказу от условностей культуры. Такое состояние сознания можно охарактеризовать как порог, переход, трансгрессию, пройдя который одна индивидуальность обретает новое видение себя в мире, открывает в себе новые возможности для жизни, другая подходит к границе своего существования, к саморазрушению.
