Маршал Салинз - Экономика каменного века
Относительно текста, как его воспроизвел Бест, Мосс замечает, что — несмотря на признаки «esprit theologique etjun'dique encore imprecis»* — «он содержит только одну неясность: вмешательство третьей персоны». Но даже это затруднение Мосс впоследствии устраняет ясным толкованием:
Но чтобы правильно понять этого маорийского юриста, достаточно сказать: «Таонга и любая сугубо личная собственность имеет хау, духовную силу. Вы даете мне таонга, я передаю ее третьему лицу, последний дает мне что-то взамен, потому что он вынужден это сделать в силу хау моего подарка; и я обязан отдать вам эту вещь, поскольку я должен вернуть вам то, что в действительности является продуктом хау вашей таонга» (Mauss, 1966, р. 159).
Воплощая личность дающего и хау леса, подарок, в прочтении Мосса, подлежит от-дариванию. Получающий подарок замечен духом дарителя; хау таонга неизменно стремится вернуться восвояси даже после того, как его несколько раз передавали из рук в руки в ходе ряда трансакций. Когда сделан ответный дар, первый получатель в свою очередь обретает власть над первым дарителем; отсюда, «<о circulation obliga-toire des richesses, tn'buts et dons»** на Самоа и Новой Зеландии. Суммируя:
его мне не установив твердой цены. Мы не торгуемся на этот счет. Ибо я даю этот товар третьему лицу, которое, по прошествии некоторого времени, решает отдать мне что-нибудь как бы в оплату (уту), он мне что-нибудь дарит (таонга). Ибо эта таонга, которую он дает мне, является духом (хау) той таонга, которую я получил от вас и которую отдал ему. Те таонга, которые я получил за эти таонга (полученные от вас), нужно вернуть вам. Было бы несправедливо (тика) с моей стороны оставлять эти таонга у себя, какими бы желаемыми (раее) или неприятными (кино) они для меня ни были. Я должен их вам отдать, ибо они являются хау той таонга, которую вы дали мне. Если я сохраню эту вторую таонга для себя, она может причинить мне зло — серьезно, — даже смерть. Таково хау, хау личной собственности, хау любых таонга, хау леса. Кати эна (Довольно об этом). г В дальнейшем я буду использовать версию Биггса, исключая те случаи, когда спор об интерпретации Мосса требует, чтобы цитировались только документы, которые были ему доступны. Я пользуюсь случаем поблагодарить профессора Биггса за его великодушную помощь.
* Еще неясный теологический и юридический дух (фр.).
** Необходимую циркуляцию богатства, налогов и даров (фр.).
Дух дара
... ясно, что, по обычаям маори, узы закона, взаимосвязь вещей — это связь душ, П< сама вещь имеет душу, одухотворена. Отсюда следует, что подарить кому-нибудь означает подарить часть самого себя. Ясно, что при такой системе мышления НИ вернуть другому то, что в действительности является частью его естества и сущност» бо принять в подарок от кого-то — значит получить часть его духовной сущности» 1 обладание таким предметом может быть опасно и смертельно не только потому, ЛТй но, но и потому, что вещь, получаемая от человека, имеет не только моральную, НО И скую и духовную сущность. Эта сущность, эта еда, эти предметы, движимые или HUU женщины или дети, обряд или общность — дают магическую и религиозную *Л(СГ ми. Наконец, подаренная вещь не инертна. Одушевленная, зачастую персонифицм она старается вернуться к тому, что Герц назвал foyer d'origine'1, или пытается npomJ клана или земли, из которой она вышла, некий эквивалент вместо себя (там Ж», р14 Лп
Комментарии Леви-Строса, Ферса и Йохансена
Интерпретация хау Моссом подверглась критике со стороны трех исследователей, двое из которых являются экспертами по маори. I пертом по Моссу. Их критика характеризуется несомненной учен<
один из них, как мне кажется, не достиг истины в понимании текста РанапиЦ»»
ниманиихоу.
Леви-Строс подвергает сомнению принципы интерпретации. Он не 6«pf смелость критиковать Мосса на основе этнографических данных по маори. 0| под вопрос, однако, надежность туземной рационализации: «Не встречммо здесь с одним из тех (не столь уж редких) случаев, когда этнолог позволят Ы мистифицированным местными жителями?» (Lévi-Strauss, 1966, р. 38). Хау — Щ нование для обмена, а только то, во что людям случилось поверить как в ОСИО они осмысляют для самих себя бессознательную необходимость, причинЛМ ходится где-то еще. В том, что Мосс сосредоточился на хау, Леви- Строс УСМОЯ концептуальную ошибку, которая, к сожалению, сковала его знаменитого flM ника, не сумевшего прийти к полностью структуралистскому пониманию об1 рое «Очерк о даре» так блестяще предвосхитил: «Подобно Моисею, ведущем род в землю обетованную, великолепия которой он не мог созерцать» (там1 Мосс был первым в истории этнологии, кто отошел от эмпиризма и обратилсМ нию более глубокой реальности, отставив ощутимое и дискретное ради СИСТ шений; удивительным способом он постиг общий принцип действия рСЦИ) вопреки разнообразию и множественности ее форм. Но, увы, Мосс не СМОГ 01 но расстаться с позитивизмом. Он по-прежнему понимал обмен так, как ОН 1 в опыте — иначе говоря, разделенным на отдельные акты давания, получ! щения. Рассматривая обмен по частям, а не как единый и интегрированны! не мог придумать ничего лучше, чем попытаться снова склеить его ЭТИМ 4 цементом», хау. ,..,
* Исходный очи (фр.).
Экономика каменного века
У Ферса также были собственные взгляды на реципрокность, и, отстаивая их, он неоднократно задирает Мосса на почве этнографии маори (Firth, 1959a, р. 418-421). По Ферсу, Мосс просто неверно истолковал хау, представление о котором является сложным для понимания и аморфным, но в любом случае хау мыслится более пассивным, чем полагал Мосс. Текст Ранапири фактически не свидетельствует о том, что хау страстно стремится вернуться к своему источнику. И маори отнюдь не полагаются на хау, которое, действуя само по себе, якобы наказывает экономический проступок. В случае отказа от возмещения — как правило, а в случае кражи — неизменно, установленной процедурой возмездия и компенсации урона было колдовство (мануту}: колдовство, производимое по инициативе человека, который был обманут, и обычно предполагающее услуги «жреца» (тохунго), использующего в своих магических действиях неправедно удержанные вещи.3 Более того, добавляет Ферс, Мосс смешивает типы хау, совершенно разные с точки зрения маори — хау человека, хау земли и леса и хау таонга — и в силу этого смешения делает серьезную ошибку. У Мосса просто не было никаких оснований толковать хау таонга как хау человека, который дает таонга. В целом идея, что обмен подарками — это обмен личными сущностями, есть sequitur* основной ошибки интерпретации. Ранапири просто сказал, что вещь, отданная третьим человеком — второму, была хау вещи, полученной вторым от первого.4 О хау людей вообще не было речи. Предположив это, Мосс дополнил мистицизм маори собственными интеллектуальными усовершенствованиями.5 Иными словами, вопреки Леви-Стросу, это рационализация не примитивного, а французского интеллекта. Но, как гласит пословица маори:
«трудности других стран — это их трудности» (Best, 1922, р. 30).
Ферс, со своей стороны, предпочитает светские объяснения реципрокности спири-туальным. Он бы сделал упор на иные санкции невозмещения, санкции, упоминаемые и Моссом в контексте «Очерка»:
' Из описаний Ферса следует, что эта процедура использовалась как против воров, так и против должников. Я обращаюсь к авторитетным исследователям культуры маори, чтобы прояснить этот вопрос. Из моего весьма ограниченного и целиком литературного опыта я заключаю, что вещи пострадавшей стороны использовались именно при колдовстве против воров. В этом случае, если преступник неизвестен, часть вещей пострадавшего — или что-нибудь из того места, где хранилось украденное — служила средством магического опознания или наказания вора (напр.. Best 1924, vol. 1, р. 311). Но колдовство против известного человека осуществлялось с помощью чего-либо, связанного с ним; в случае отказа от возмещения, скорее вещи нарушителя использовались для магического наказания, нежели подарок обиженного. Далее, чтобы было еще интереснее и еще непонятнее, следует сказать, что такое средство возмездия, связанное с жертвой колдовства, известно у маори как хау. Одно из определений «хау» в словаре У. Уильямса: «нечто связанное с человеком, на которого собираются навести порчу; это может быть часть его волос, капля его слюны или что-то, к чему прикасался этот человек и т. д„ — нечто такое, что в руках тохунга (знатока ритуала) может служить для установления связи между колдовством и объектом колдовства» (Williams,1892).
* Следствие (фр.).
* Вмешательство третьей стороны не кажется неясным для Ферса. Обмен между второй и третьей сторонами был необходим для того, чтобы ввести вторую вещь, которая могла бы быть заменой первой вещи или хау первой вещи (Firth, 1959a, р. 420).
' «Когда Мосс видит в обмене подарками взаимообмен личностями, „связь душ", он следует не за верованиями дикарей, а за собственными интеллектуальными интерпретациями этих верований» 1 U Е (Firth, 1959a, р. 420).
