24/7. Поздний капитализм и цели сна - Джонатан Крэри
В разгар холодной войны 1950-х годов у нее хватило проницательности сказать: «…к учреждению совершенного общества потребителей путь еще далек. Ибо живи мы действительно в таком обществе потребления, мы бы вообще уже не были обитателями никакого мира, безмирно гонимые процессом, в круговращении которого вещи… появлялись бы и исчезали»[9]. В неменьшей степени она осознавала, какое отчуждение вызывают у большинства людей общественная жизнь и сфера работы.
Существует множество всем знакомых, связанных с этим высказываний, например: «…от единого зренья нас, Боже, / Спаси, и от сна Ньютонова тоже!» Уильяма Блейка, «наши самые возвышенные способности погружаются в кошмарный сон» Карлейля, «сон всю жизнь маячит вблизи от наших глаз» Эмерсона и «Спектакль… выражает лишь только желание [общества] спать» Ги Дебора. Несложно было бы подобрать сотни других примеров подобных перевернутых характеристик относящейся к бодрствованию части современного социального опыта. Образы общества спящих рождаются у левых и у правых, в высокой культуре и низкой и постоянно присутствуют в кинематографе от «Калигари» до «Матрицы». Общим для этих образов массового сомнамбулизма является предположение об ослабленной или сниженной способности восприятия в сочетании с рутинизированным, привычным или напоминающим состояние транса поведением. Обычный постулат традиционной социальной теории говорит о том, что современные люди живут и действуют, по крайней мере время от времени, в состоянии, которое категорически не похоже на сон, — состоянии самосознания, когда человек способен оценивать события и информацию в качестве рационального и объективного участника общественной или гражданской жизни. Любые взгляды, представляющие людей лишенными свободы воли, пассивными автоматами, открытыми для манипуляций или управления поведением, как правило, считаются редукционистскими или безответственными.
В то же время распространенные представления о политическом пробуждении считаются не менее проблематичными, поскольку подразумевают внезапный и иррациональный процесс, похожий на обращение в новую веру. Достаточно вспомнить главный предвыборный лозунг нацистской партии начала 1930-х годов: «Deutschland Erwache!» («Германия, проснись!»). Исторически более отдаленный пример — послание апостола Павла к римлянам: «…зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна… отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим. 13:11–12). Или более свежий и предсказуемый призыв противников Чаушеску в 1989 году: «Проснись, румын, от мертвенного сна, в который тебя погрузили тираны». Политические и религиозные пробуждения обычно формулируются в терминах восприятия как вновь обретенная способность различать сквозь пелену истинное положение вещей, видеть перевернутый мир под единственно правильным углом зрения или восстановить утраченную истину, которая становится отрицанием того, от чего происходит пробуждение. Пробуждение — это озарение, ломающее убаюкивающий комфорт рутинного существования, восстановление подлинности, противостоящей немой пустоте сна. В этом смысле пробуждение — это форма децизионизма: переживание искупительного момента, который, кажется, нарушает историческое время, когда индивид претерпевает преобразующую его встречу с ранее неизвестным будущим. Но вся категория фигур и метафор становится неуместной перед лицом глобальной системы, которая никогда не спит, как будто для того, чтобы никакое потенциально опасное пробуждение никогда не оказалось необходимым или актуальным. Если что-то и сохранилось от иконографии рассвета и восхода солнца, так это то, что Ницше определил как сформулированное Сократом требование «навсегда… дневного света разума»[10]. Но со времен Ницше произошло крупномасштабное и необратимое перемещение человеческого «разума» в круглосуточное действие информационных сетей и бесконечную передачу света по волоконно-оптическим линиям связи.
Как ни парадоксально, сон — это фигура субъективности, на которую власть может воздействовать с наименьшим политическим сопротивлением, и в то же время состояние, которое по большому счету не может использоваться или контролироваться извне и уклоняется от выполнения требований глобального общества потребителей. Таким образом, вряд ли нужно говорить, что многие клише в социальном и культурном дискурсе зависят от монолитного или пустого понимания сна. Морис Бланшо, Морис Мерло-Понти и Вальтер Беньямин — лишь некоторые из мыслителей XX века, которые задумывались о глубокой неоднозначности сна и невозможности включить его в какую-либо бинарную схему. Ясно, что сон необходимо понимать в связи с различиями между личным и общественным, между индивидуальным и коллективным, но всегда с учетом их проницаемости и близости. Суть моей аргументации состоит в том, что в контексте нашего собственного настоящего сон может символизировать неустранимость социального и что он может быть аналогичен другим линиям обороны, за которыми общество могло бы встать на свою защиту. Сохранение сна как самого приватного, самого уязвимого состояния, общего для всех, в решающей степени зависит от общества.
В «Левиафане» Томаса Гоббса одним из ярких примеров уязвимости человека в естественном состоянии является беззащитность отдельного спящего перед лицом многочисленных хищников и других опасностей, грозящих ему еженощно. Отсюда одна из самых элементарных обязанностей общества — обеспечить безопасность спящего, не только от реальных угроз, но и, что не менее важно, от тревоги о них. Защита спящего, обеспечиваемая обществом, происходит в рамках более широкой перестройки социальных взаимосвязей между безопасностью и сном. В начале XVII века еще сохранялась воображаемая иерархия, в рамках которой сверхчеловеческие качества господина или суверена, чья способность всеведения, по крайней мере символически, не страдала даже во сне, отличались от соматических инстинктов обычного трудового люда. Однако в «Генрихе V» Шекспира и в «Дон Кихоте» Сервантеса можно найти как артикуляцию, так и выхолащивание этой иерархической модели. Для короля Генриха актуально различие не просто между сном и бодрствованием, но между перцептивной бдительностью, поддерживаемой в течение «бессонной и тягостной ночи», и крепким сном и «головой порожней» йомена или крестьянина. Санчо Панса, с другой стороны, делит мир на тех, кто, как он сам, рождены, чтобы спать, и тех, кто, как его хозяин, рождены, чтобы сохранять бдительность. В обоих текстах, даже несмотря на то что обязательства, связанные с высоким рангом, внешне остаются в силе, присутствует параллельное осознание того, что эта патерналистская модель бдительности устарела и сохраняется лишь формально.
Книга Гоббса — важный показатель трансформации как гарантий безопасности, так и потребностей спящего. Новые виды опасностей пришли на смену тому, что грозило Генриху или хозяину Санчо Пансы, и защита от них организуется на договорной основе, больше не связанной с естественным порядком земных и небесных рангов. Великие первые буржуазные республики, подобно воображаемому содружеству Гоббса, были закрытыми в том смысле, что существовали для удовлетворения потребностей имущих классов. Таким образом, безопасность, предлагаемая спящему, состоит не только в физической или телесной безопасности, но и в защите собственности и имущества во время сна. Кроме того, потенциальная угроза мирному сну класса собственников исходит от бедных и неимущих, тогда как люди самого низшего положения,
